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Mises au point

Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan1

Bakhtiyar Babajanov
Traduction de Alié Akimova
p. 285-311

Notes de la rédaction

Traduit du russe par Alié Akimova

Texte intégral

  • 2 [Matûridî (Xe siècle), théologien, juriste et exégète hanafite, fonda une école doctrinale qui a is (...)

1Dans l’histoire de l’Orient musulman, en particulier de l’Asie centrale, les soufis ont joué un grand rôle, notamment comme théoriciens dans le long processus d’islamisation des populations locales. Ensuite ils se sont faits les vecteurs et les interprètes des lois et rites islamiques pour la majorité de la population, surtout les gens simples, pour lesquels le cheikh soufi était un personnage éminemment respectable. De sorte que, dans la genèse et l’évolution des formes locales de l’islam, les soufis ont eu une fonction analogue à celle des représentants du kalam maturidite2.

  • 3 Voir Alexandre A. Benningsen et Chantai Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union, Londres, R (...)
  • 4 Les autorités intervenaient parfois de façon directe et brutale. Par exemple, jusqu’en 1984-1985, l (...)

2Même pendant la période soviétique, malgré une violente propagande athée, les habitants des républiques d’Asie centrale se sont toujours majoritairement considérés comme musulmans. Les formes locales de l’islam – qu’A. Bennigsen appelait islam « parallèle » ou « non officiel3 » (termes qui ne semblent pas très appropriés) – ont résisté à la pression athée et à la sécularisation forcée. Bennigsen a sans aucun doute raison de dire que ce sont les membres des ṭariqat (confréries) soufies qui furent à un certain degré les porteurs (et, en partie, les interprètes) des formes locales de l’islam. Ainsi, les « vestiges matériels » du soufisme, les mazâr (mausolées), lieux de sépulture des grands maîtres soufis, de leurs disciples et d’autres « saints » (awliyyâ) sont devenus des « ilôts » où les gens du cru pouvaient assez librement pratiquer leurs rites et coutumes4 (ziyârat, mawlûd, fêtes préislamiques telles que Gul-i surkh, Sayil, etc.).

  • 5 Les personnes qui décidèrent de combler le vide idéologique post-soviétique par des slogans soufis (...)

3Le soufisme lui-même a manifesté une remarquable aptitude à survivre dans un contexte hostile. Son renouveau actuel est stimulé par d’autres paramètres politiques et sociaux : l’accession des peuples d’Asie centrale à l’indépendance, le regard nouveau qu’ils portent sur leur propre histoire, la constitution d’une identité nationale, la réislamisation de fait de la région, les recherches de la « nouvelle idéologie », etc. Dans l’Ouzbékistan indépendant, le soufisme a été proclamé partie intégrante du patrimoine spirituel, ce qui a contribué à le légaliser et à relancer l’activité des rares cheikhs qui exerçaient encore5. Il s’agit surtout de la ṭariqat naqshbandiyya, la plus populaire en Asie centrale. Le renouveau du soufisme est très rapide. Dès maintenant cette confrérie apparaît bien structurée, avec une hiérarchie classique et des ramifications régionales dans les villes d’Ouzbékistan, des républiques limitrophes et même de Russie.

  • 6 Martha Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism in Independent Central Asia », in Muslim Eurasia : (...)

4Beaucoup de spécialistes étudient à l’heure actuelle les problèmes du développement religieux en Asie centrale, mais non, me semble-t-il, le renouveau et le développement des groupes soufis en Ouzbékistan. À ma connaissance, seul un article de Martha Brill-Olcott sur le fondamentalisme en Asie centrale mentionne l’activité de la naqshbandiyya pendant la période soviétique et après l’indépendance6. Cependant l’auteur commet quelques inexactitudes sur lesquelles nous reviendrons.

  • 7 La Direction Spirituelle des Musulmans d’Asie Centrale (DSMAC) fut créée en 1943 pour centraliser, (...)

5Dans cet article, nous analyserons brièvement les thèmes suivants : la position des ordres soufis à l’époque soviétique et l’attitude de la très officielle Direction spirituelle des musulmans d’Asie centrale7 (DSMAC, "TsADUM" en russe) à leur égard ; les traditions populaires et certains rites de fête liés au soufisme ; la situation des groupes soufis en Ouzbékistan depuis l’indépendance, leur structure, leur composition ethnique, la renaissance et les particularités de la pratique rituelle des ṭariqat (ẕikr, ṣuḥbat, etc.) et sa capacité à créer un sentiment d’unité entre murîd (disciples), les relations entre chefs soufis et clergé officiel. Pour étayer notre propos, nous avons essentiellement utilisé nos recherches, nos observations personnelles et les entretiens que nous avons eus avec des cheikhs soufis contemporains, leurs murîd, leurs admirateurs, ainsi que des représentants de l’islam normatif (orthodoxe).

I. Le soufisme à l’époque soviétique

  • 8 Yaacov Ro’i, « The Secularisation of Islam and the USSR’ s Muslim Areas » in Muslim Eurasia : Confl (...)

6À l’époque de la colonisation russe, les cheikhs soufis se faisaient à l’occasion les idéologues et les inspirateurs d’actions anticolonialistes qui prirent souvent la forme de ghazâvât (combat pour la foi). C’est pourquoi l’administration coloniale de l’Empire russe manifestait méfiance et hostilité à leur égard et tint à contrôler étroitement leur activité. L’attitude des autorités soviétiques envers le clergé et surtout les soufis fut encore plus agressive. Pas seulement parce que, l’athéisme étant un pilier de l’idéologie et de la politique soviétiques, les religieux (et surtout les soufis) s’opposaient à la bolchévisation de la région. Le nouveau pouvoir était surtout gêné par le fait que la plupart des groupes soufis étaient bien structurés, les murîd obéissant sans murmurer au murshid (maître spirituel) : en effet, cette structure séculaire favorisait la création de groupes combatifs bien organisés et disciplinés, capables d’opposer une résistance armée. Les autorités soviétiques réussirent quand même à neutraliser la majorité des chefs soufis et des membres des communautés religieuses organisées selon le modèle soufi, en les internant, en les exilant ou en les exterminant8. Néanmoins un petit nombre de cheikhs continuèrent à pratiquer illégalement les rites soufis (ẕikr, samâ’, ṣuḥbat, etc.) et à recruter un nombre restreint de disciples. Ce fut surtout le cas des groupes soufis traditionnellement apolitiques. Pourtant les services spéciaux soviétiques surveillaient en permanence ces concurrents de l’idéologie « marxiste-léniniste ». Même après l’arrêt des grandes répressions, on a continué périodiquement de les arrêter et de les emprisonner sous les prétextes les plus divers. Une fois libérés, ils recrutaient à nouveau des adeptes qui, à leur tour, en recrutaient d’autres. Cependant, bien que le contrôle de l’Etat se relâchât de temps à autre, la renaissance des ṭariqat soufies ne fut pas complète.

  • 9 Généralement, un homme ou une femme à la voix bien posée.

7Pourtant certains rites, intégrés depuis longtemps aux us et coutumes locaux, restaient vivants dans les milieux populaires. Il y a douze à quinze ans, lors des fêtes de Sayil, Gul-i surkh ou Nawrûz, j’ai vu dans de vieux mazâr (anciens centres soufis) des gens s’assembler en cercle et entonner des chants qui n’étaient rien d’autre que des ẕikr ou samâ’ soufis modifiés. Ainsi, dans une khânqâh du mazâr des cheikhs de la ṭariqat ‘ishqiyya (Katta Langar dans la vallée de Kachka-Daryâ), j’ai vu des femmes (et, plus rarement, des hommes) former un cercle autour d’une khâfiza (khâfiz)9 le jour de Nawrûz et chanter des quatrains à la gloire de martyrs soufis. Les deux derniers vers, comprenant obligatoirement une ou plusieurs formules traditionnelles du ẕikr, étaient repris par l’assistance. Voici un quatrain, appelé par les locaux « Mansûr nâlalari » (Lamentations sur Mansur, le célèbre mystique Husayn Mansur Hallâj exécuté en 922) :

Mansurungnu yerga bâstung,
Hallâjungnu dârga âstung !
Haqq, Dûst, yâ Allâh !
Lâ ilâha illâ Allâh !

(« Tu as piétiné ton Mansur, tu as pendu ton Hallâj !
ô le Vrai, l’Ami, ô Dieu ! Il n’y a d’autre Dieu que Dieu ».)

8Ce rite durait plusieurs heures au cours desquelles les ḥâfiẓ se relayaient. Certains participants parvenaient à l’extase, éclataient en sanglots, se griffaient la figure, puis hors d’haleine, s’écartaient pour boire de l’eau et s’éponger le visage, après quoi ils « rentraient dans le cercle » en répétant encore et encore : « Lâ ilâha illâ Allâh ! » Et finalement les spectateurs, tous âges et sexes confondus, étaient irrésistiblement entraînés.

  • 10 Ou, à l’inverse, c’est le soufisme qui a adopté des rites et usages locaux préislamiques.

9Les participants disent tenir ces rites de leurs grands-pères et leurs grands-mères (enâ-bâbâlardan). Même s’il ne s’agit pas à proprement parler d’un ẕikr, c’est un rite analogue, influencé par des rites soufis10. Mais aucun des participants interrogés ne savait ce qu’est le soufisme (taṣavvuf). Al-Hallâj et les grands soufis locaux ne sont pour eux que des awliyyâ, c’est-à-dire des « saints » proches du trône de Dieu.

10Les authentiques réunions soufies, très rares, se tenaient clandestinement chez un adepte ou bien dans des mazâr éloignés ou d’autres lieux saints provinciaux. D’après mes informateurs, les autorités (surtout la milice) essayaient d’empêcher ces réunions secrètes. Mais quelque temps après, les gens se réunissaient ailleurs. Cette situation illégale (ou semi-légale) fit obstacle au renouveau et à l’activité normale des ṭariqat soufies.

II. La Direction Spirituelle des Musulmans d’Asie centrale et le soufisme

  • 11 Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism », art. cit., p. 34-35. C’est à tort que l’auteur fait de (...)

11Martha Brill-Olcott, dans son article concernant l’histoire des ṭariqat soufies des républiques soviétiques d’Asie centrale, a émis l’hypothèse que la DSMAC officielle contribua à « la formation des soufis de l’ordre naqshbandi » et d’autres groupes soufis. Bien qu’illégale du fait de son opposition au pouvoir soviétique, la ṭariqat naqshbandiyya survécut, comme l’atteste « le choix de Ziyâuddin Bâbâkhânov » en tant que premier directeur de la DSMAC11 ; ses descendants, des ishân naqshbandis d’après l’auteur, lui succédèrent à ce poste. Cette hypothèse, me semble-t-il, est discutable.

  • 12 Un chercheur de Tachkent, A. K. Muminov, est arrivé à cette conclusion en étudiant les généalogies (...)

12D’abord parce qu’en réalité Ishân Bâbâkhân et ses descendants venaient d’une famille de cheikhs yasavi12, établie à Sayrâm (à 10 ou 15 km de la ville actuelle de Chimkent).

  • 13 Cette thèse est d’autant plus douteuse qu’Ishân Bâbâkhânov appartenait aux soi-disant « Ishân-i mir (...)

13Ensuite, d’après d’anciens employés de la DSMAC, aucun membre de cette famille ayant exercé les fonctions de mufti n’a cherché (ouvertement ou non) à propager le soufisme, ni à « contribuer à l’enseignement aux soufis de la ṭariqat naqshbandiyya » comme l’a écrit Martha Brill-Olcott13.

  • 14 Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism », art. cit., p. 35. Le prénom du mufti est transcrit avec (...)
  • 15 Mukhtâr-khân Abdullaev a apparemment emprunté cette phrase à une brochure populaire de textes soufi (...)
  • 16 Ibid.

14Enfin, l’auteur évoque de façon détaillée un autre mufti, Mukhtârkhân Abdullaev14 (avril 1993-été 1997), qui avait été auparavant Recteur de la plus grande madrasa d’Ouzbékistan, Mir-i ‘Arab à Boukhara. En mai 1997, lors d’un entretien, il aurait dit à Martha Brill-Olcott avoir formé mille (sic) disciples soufis et, aussi, que l’objectif des Naqshbandis était de restaurer l’islam en Asie centrale par le biais du soufisme, pour que tous les croyants et les croyantes « puissent parvenir à vivre en paix avec eux-mêmes15 ». L’auteur en déduit que « l’orientation du soufisme naqshbandi d’Abdullaev était plus spirituelle que politique16 ». Une certaine circonspection s’imposait devant ces informations, au prisme de la situation politique et idéologique en Ouzbékistan. C’est pourquoi, après les entretiens détaillés que j’ai eus avec cet éminent personnage, je me permets de donner mes propres impressions et ma vision de son statut et de son ambition d’être le « principal » cheikh naqshbandi en Ouzbékistan.

15Selon ses proches, Mukhtâr-khân Abdullaev est né à Kokand ou dans la région, d’où sa famille est partie pour Boukhara. Après l’école secondaire, il a étudié à la madrasa Mir-i ‘Arab en même temps que le cheikh naqshbandi Hazrat Ibrâhim (voir plus loin), puis à l’Ecole Supérieure Islamique de Tachkent et a assumé les fonctions d’imâm-khâṭib dans différentes mosquées.

  • 17 C’est aussi dans ce quartier qu’habitait le Président de la République d’Ouzbékistan, M. Islâm Abdu (...)
  • 18 La forme de ẕikr qu’il m’a montrée n’existe pas dans les textes naqshbandis qui me sont connus ; el (...)
  • 19 À ce propos, certains cheikhs naqshbandis pratiquant en Ouzbékistan, y compris leur chef reconnu Ha (...)

16J’ai rencontré Mukhtâr-khân Abdullaev à Samarcande en octobre ou novembre 1990 ; il était alors imâm-khâṭib de la mosquée Chahârrâha (Chorraha) située au nord de la place du Régistan17. On disait qu’il descendait de cheikhs naqshbandis et connaissait les pratiques et les rites de la ṭariqat, c’est pourquoi je voulais profiter de l’occasion pour parler avec lui. L’imam répondit aimablement et de bonne grâce à mes questions. Mais au cours des deux jours d’entretiens, j’eus l’impression que ses connaissances sur le soufisme et la Voie naqshbandie (sans parler de son histoire et de la terminologie exacte) étaient superficielles. De même, concernant le rite naqshbandi18. Surtout, je réalisai par la suite que même ces conceptions lacunaires sur le soufisme et les rites naqshbandis ne reposaient pas sur une expérience mystique personnelle. Mes doutes ne furent guère dissipés par des rencontres ultérieures et de courts entretiens, ni par les interviews de l’imam à la presse et à la télévision locales19.

17De toute façon, pour comprendre et apprécier les déclarations de Mukhtâr-khân Abdullaev à Martha Brill-Olcott, il ne faut pas oublier, me semble-t-il, le rôle particulier que les autorités du jeune État indépendant ont assigné à l’héritage théorique de la naqshbandiyya dans l’élaboration de leur nouvelle idéologie. Ainsi, l’affirmation, dans la naqshbandiyya, de la nécessité du travail, les appels à la pureté morale, au contrôle de soi, entre autres, un temps négligés, se sont révélés particulièrement attirants. L’héritage philosophique des confréries soufies, même incorrectement compris et interprété, a été proclamé « patrimoine d’or » et utilisé de façon intensive quoique souvent malhabile à des fins de propagande.

  • 20 Orientation particulièrement nette dans sa communication à la conférence organisée par la Fondation (...)
  • 21 Ces cours étaient assurés par le cheikh naqshbandi pratiquant Qurbân ‘Ali Hâjji.

18Il me semble donc qu’en proclamant son statut de cheikh naqshbandi, Mukhtâr-khân Abdullaev s’inscrivait avant tout dans le cadre de la « propagande » officielle20. Son opportunisme, son invariable conformisme, son habileté à utiliser les thèmes de la Naqshbandiyya ne sont sans doute pas étrangers à sa promotion au poste de Président de la Direction des Musulmans d’Ouzbékistan. L’une de ses premières décisions a été de supprimer les cours de soufisme qui avaient été introduits à l’Ecole Supérieure Islamique par son prédécesseur, Muhammad Sâdiq Muhammad Yusuf (Mamasâdyk21). Les quelque « mille disciples » que Mukhtâr-khân Abdullaev revendique posent aussi problème : en effet, parmi les dizaines de soufis actifs que j’ai rencontrés dans diverses villes d’Ouzbékistan, aucun jusqu’ici n’a pu m’en indiquer un seul. Soulignons encore une fois qu’il n’y a aucune raison d’évoquer une participation de la DSMAC, devenue Direction des Musulmans d’Ouzbékistan, à « la formation des soufis de l’ordre naqshbandi ». Cet organisme créé par le pouvoir politique reste, comme avant, d’un total conformisme (même après son éclatement en qâziyyat et muftiyyat des républiques voisines), si l’on excepte la brève période où Muhammad Sâdiq a tenté, avec l’appui des fondamentalistes du Ferghana, de déjouer toute surveillance officielle, si discrète fût-elle, et de politiser son autorité spirituelle.

III. Regain d’activité des cheikhs soufis à la fin de la perestroïka et depuis l’indépendance

  • 22 Abduvahidov Abdujabar, « Islamic Revivalism in Uzbekistan », Russia’s Muslim Frontiers, Bloomington (...)

19En Ouzbékistan, le clergé musulman (surtout dans la vallée de Ferghana) était redevenu actif bien avant la perestroïka22. Cependant, les cheikhs soufis n’étaient pas encore assez nombreux et actifs (du moins les représentants des silsila traditionnelles) et le cercle de leur élèves et adeptes restait limité. La perestroïka et la levée de plusieurs interdictions éveillèrent l’intérêt des islamologues soviétiques pour le soufisme, ce qui se manifesta par une révision prudente, mais de plus en plus large, des anciennes idées et conceptions athées. Puis les revues scientifiques et populaires, y compris les éditions centre-asiatiques en langues locales, manifestèrent à leur tour leur intérêt. Tout ceci sur fond général de réislamisation de la société et de politisation des religions (toutes confessions confondues) sur le territoire de l’ex-URSS : à l’aspiration des chefs spirituels à jouer un rôle indépendant (voire d’opposition) répondit de façon ouverte (parfois absurde) celle des hommes politiques, au pouvoir ou dans l’opposition, à utiliser la piété croissante de la société.

  • 23 Ainsi les cheikhs naqshbandis, tout en soulignant le manque de connaissances savantes et l’amateuri (...)

20De toute façon, la nouvelle situation s’avéra propice à la renaissance de l’activité des groupes soufis en Ouzbékistan où, après l’indépendance, leur philosophie humaniste acquit le statut d’héritage spirituel. Les cheikhs en activité approuvent l’essentiel de ces procédés23, mais plutôt que de vulgariser l’héritage conceptuel de leurs ṭariqat, ils préfèrent élargir leur influence.

  • 24 Sur les uvaysi dans le soufisme en Asie centrale, voir Devin De Weese, An "Uvaysi" Sufi in Timurid (...)

21Le phénomène peut-être le plus étonnant du renouveau soufi en Ouzbékistan est le fait que, parallèlement aux cheikhs, représentants des silsila traditionnelles (en quelque sorte légitimes), apparaissent nombre d’« imposteurs » qui recrutent des adeptes et créent des groupes (khalqa) de ẕikr. Ils sont surtout nombreux à Samarcande et Jizakh. J’ai pu en rencontrer environ vingt-cinq et j’ai choisi de les appeler uvaysiyya : ce terme désigne les cheikhs charismatiques qui, tel le célèbre Uvays Karani, ont reçu « l’initiation soufie » ou « l’enseignement du secret » dans leur sommeil, leurs rêves mystiques, etc24. De même, les uvaysiyya contemporains racontent qu’ils ont reçu leur enseignement mystique et des « instructions » des esprits de cheikhs morts depuis longtemps et même du prophète Muhammad. Les récits d’illuminations soudaines commencent généralement par l’apparition de « saints » (awliyyâ) pendant le sommeil et continuent par leurs recommandations et leurs « instructions ».

22Sans mettre en doute l’expérience mystique personnelle de chacun de ces cheikhs uvaysiyya ni la véracité de leurs rêves et illuminations remplis d’« instructions sublimes », il faut noter que, quels que soient par ailleurs leurs dons spirituels et psychoénergétiques, pratiquement tous ignorent les secrets soufis élaborés au cours des siècles, ainsi que les étapes de la Voie et la terminologie soufie. Le ẕikr qu’ils pratiquent se limite à des formules très simples, la profession de foi, « kalima-yi shahâdat » , quelques-uns des « beaux noms d’Allah » (« Hayy, Huvva » ) et évoque plutôt des rites chamaniques auxquels ont aurait incorporé ces formules. Les participants à ce genre de ẕikr se mettent en rond, battent la mesure en frappant avec des bâtons (ou leurs mains) sur de la vaisselle ordinaire et scandent en chœur les formules du ẕikr. Tous les hommes peuvent y prendre part.

23Les groupes uvaysiyya n’ont pas de structure bien définie. Dans la vie quotidienne, l’élève (shâgird) n’a aucune véritable obligation envers son maître (pir-i sar-khalqa). Un uvaysi de Samarcande, Somig cheikh, raconte : « C’est seulement au cours du ẕikr que je suis le maître de mes élèves ; à la mosquée, à la maison, dans la rue, ils n’ont d’autre maître que Dieu ».

IV. La yasaviyya

24Les cercles (khalqa) yasavis ont une structure aussi souple que la uvaysiyya. Un des cheikhs de cette ṭariqat, Ghulâm-âtâ Normatov (86 ans), de Namangan, m’a dit que les relations spirituelles (nisbat) entre maître et disciple (pir-o-murîd) ne s’établissent que pendant le ẕikr. Les participants les plus expérimentés du ẕikr (les ẕâkîr) établissent le nisbat avec les esprits des grands maîtres de la ṭariqat (par exemple, Ahmad Yasavi). Selon Ghulâm-âtâ, de toutes les ṭariqat soufies d’Ouzbékistan à l’époque soviétique, seuls les cheikhs yasavis de Namangan pratiquèrent ouvertement, jusqu’à la fin des années 1980, le ẕikr interdit par les autorités, ce qui constitue une exception notable. Les autorités ont visiblement respecté l’énorme influence qu’avaient ces ẕikr sur la population de la province. De plus, les yasavis ne lançaient aucun mot d’ordre politique et par conséquent ne présentaient pas de danger pour les autorités.

25Structurellement, leur groupe fluctuait, les participants au ẕikr changeant en permanence. Parmi les participants réguliers il n’y avait que neuf cheikhs, chacun présidant à tour de rôle les réunions suivies de ẕikr, qu’on pratiquait en s’accompagnant d’instruments à percussion (dâyra, nagara). Certains ẕâkîr entamaient une danse rituelle (raqs). Le ẕikr se déroulait dans des endroits différents, au plus une fois par mois ou les jours de fêtes particulières (comme l’anniversaire du Prophète, le mawlûd).

  • 25 C’est en 1995 que j’ai découvert la vidéo où Ghulâm-âtâ expliquait les origines et les principes du (...)

26Au cours de mon entretien avec Ghulâm-âtâ, j’en suis arrivé à la conclusion que leur groupe ne tenait que par le rite du ẕikr, les relations spirituelles entre maître et disciples restant lâches25. Il faut noter l’absence de complexité dans la gradation des états spirituels et psychologiques (dans le vocabulaire soufi, les « arrêts-maqâmât » sur la Voie menant à Dieu). À vrai dire, Ghulâm-âtâ connaît très imparfaitement la terminologie spécifique aux soufis, mais il possède de l’expérience et il a connu des états mystiques qu’il a du mal à expliciter. D’après lui, le rite d’initiation dans leur khalqa est assez simple. Ordinairement, on enseigne au néophyte, qui doit déjà posséder quelques bases (‘ilm al-ẕâhir), les quatre formes principales du ẕikr yasavi et les formules simples qu’il devra répéter lors de chacun, l’ordre de leur succession, en expliquant les principes de la respiration. Plus tard, le néophyte acquiert l’expérience mystique et apprend lui-même les procédés qui lui permettront d’entrer en transe ou d’atteindre un état extatique particulier (le ḥâl) en participant régulièrement au ẕikr. Il raconte simplement ses états et visions au cheikh ou aux ẕâkîr expérimentés, et ceux-ci lui prodiguent les conseils adéquats. Ghulam-âtâ est persuadé que chaque ẕâkîr ou sâlik a sa propre expérience mystique et transcendantale. Le cheikh et les autres membres du groupe soufi ne font qu’introduire le néophyte dans le cercle des ẕâkîr, lui apprennent les principes du ẕikr, après quoi, selon leurs dires, « c’est Dieu qui le guide ». Mais si le sâlik triche, s’il n’est pas capable de se concentrer sur le ẕikr, « Dieu se détourne de lui » et, selon Ghulâm-âtâ, le « ẕâkîr ne pourra pas atteindre l’état du ḥâl et n’aura pas de belles visions ». En état extatique, lui-même se retrouve dans un beau jardin aux nombreuses sources où il voit de nombreux saints (awliyyâ) célèbres se reposer et discuter ; parfois même, il a vu « Hazrat Sultân » en personne, c’est-à-dire Ahmad Yasavi. Selon Ghulâm-âtâ, le ẕâkîr en état de ḥâl se met à sangloter de façon incoercible ou entre dans une longue transe, qui l’empêche de rien entendre, voir ou sentir – « Ẓâkîr bir zumga Allâhning huzuriga tushdi » (« Pendant une seconde, le ẕâkîr est face à Dieu »), dit-on.

27Un autre détail intéressant mérite attention. Ghulam-âtâ n’a pas eu de maître et a acquis son expérience mystique au cours des ẕikr, en écoutant des cheikhs expérimentés et en lisant des ouvrages soufis. D’après lui, cette façon d’entrer dans la ṭariqat est tout ce qu’il y a de plus banal chez les Yasavis, car un large public assiste à leurs ẕikr et, entraîné par le rituel, y participe parfois. Il s’agit souvent d’enfants ou de femmes, et le cheikh et les autres ẕâkîr ne les en empêchent pas. Fréquemment, les personnes participant au ẕikr pour la première fois se mettent à pousser des grands cris et à pleurer sans pouvoir se contrôler. Quoi que fasse le ẕâkîr, pense-t-on, c’est malgré lui et animé par l’amour de Dieu (‘ishq).

28On le voit, c’est moins la structure, assez faible, qui soude les groupes de la yasaviyya comme ceux de la uvaysiyya de nos jours, qu’une pratique rituelle commune, mais simple aussi bien dans son accomplissement que dans le choix des formules théomnémiques.

V. Groupes naqshbandis

29De tous les groupes soufis de l’Ouzbékistan contemporain, les mieux structurés restent les naqshbandis. Leurs traditions sont anciennes : dès le milieu du XVe siècle, leurs lignées principales se sont dotées de solides structures « pyramidales », où tous les membres d’une branche régionale de la tariqat reconnaissent la suprématie du cheikh le plus âgé et expérimenté (sheykh-i peshvâ ou pir-i avval). À l’heure actuelle, où l’on voit renaître en Ouzbékistan l’activité de la naqshbandiyya, on assiste également à un renouveau des principes traditionnels d’organisation structurelle de la ṭariqat, du moins de certaines de ses branches, qui sont repris par les silsila locales.

  • 26 Cela veut dire qu’ils subissent un second rite d’initiation.

30La première de celles-ci fut créée il y a quatre ans, après la visite en Ouzbékistan du cheikh pakistanais Zu’1-Fiqâr Naqshbandi-Mujaddidi, venu en pèlerinage aux mazâr des grands maîtres de la ṭariqat khwâjagân/naqshbandiyya. Il s’y entretint avec des représentants de l’intelligentsia locale (pour la plupart journalistes et gens de lettres) qui exprimèrent le désir de devenir ses murîd. Les représentants de cette lignée, très peu nombreux, se rencontrent surtout à Boukhara. Ils pratiquent le ẕikr intérieur, silencieux (khâfi). Leurs relations avec le cheikh Zu’1-Fiqâr sont assez lâches et la barrière linguistique empêche tout enseignement sérieux. C’est probablement pour cela que certains adeptes de cette lignée « donnent la main » aux cheikhs locaux26.

31La seconde lignée de naqshbandiyya-mujaddidiyya fut fondée en Ouzbékistan il y a cinq ou six ans par les murîd du célèbre cheikh turc Ahmad Efendi. Surtout actifs à Andijan (dans la vallée de Ferghana), où ils ont choisi comme centre l’ancienne mosquée de la ville, Ghishtli masjid, ils veulent essentiellement remettre en vigueur les lois de la shari‘at en Ouzbékistan, ce qui n’est d’après eux possible qu’avec le renouveau de la tariqat naqshbandiyya. Le ẕikr khâfi qu’ils pratiquent se compose de la formule traditionnelle « lâ ilâha illâ Allâh... » .

  • 27 B. Babadžanov, « On the history of the Naqšbandîya Muğaddidîya in Central Mâwarâ-’annahr in the lat (...)
  • 28 Ibid.

32Enfin, la troisième et la plus nombreuse en Ouzbékistan est la lignée naqshbandie mujaddidiyya-ḥusayniyya. La première partie du nom, mujaddidiyya, vient du titre honorifique du cheikh naqshbandi indien Ahmad Sirhindi (m. 1624) que ses contemporains appelaient « Mujaddad alf al-sâni » (Restaurateur du second millénaire). La seconde partie, ḥusayniyya, vient du nom de Khalifa Husayn, célèbre cheikh de la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya qui vécut dans la première moitié du XIXe siècle27 (m. 1249/1833-34, voir Annexe I). Plutôt conformiste dans ses relations avec les souverains de la dynastie Mangit de Boukhara (1757-1920), il soutint par tous les moyens leurs efforts pour renforcer la shari‘at28.

33La ḥusayniyya est l’une des rares lignées naqshbandies qui ait survécu sous le régime soviétique. Un de ses cheikhs, Khalifa ‘Abd al-Vahid Turkestani, plus connu sous le surnom de Eshon Bobo (Ishân Bâbâ), était originaire du village de Qush-âtâ (ou Qushchi-âtâ), à une quinzaine de kilomètres au nord-est de Turkestan. À l’époque du souverain mangit Ahad Khân (1885-1910), il reçut du cheikh boukhariote Khalifa Muhammad Amin l’irshâd (l’autorisation de recruter ses propres adeptes) et revint ensuite dans son village (qishlâq). On sait peu de choses sur lui, à part quelques récits liés à ses facultés miraculeuses, grâce auxquelles des bolcheviks (bolshavoylar) venus l’arrêter n’auraient pu le voir. Avant de mourir (en 1940 ou 1941), Eshon Bobo se choisit pour successeur (khalifa) Kori ‘Abdallâh, qui avait passé environ trente-trois ans à ses côtés. Le NKVD s’intéressa aussi à Kori ‘Abdallah : arrêté à plusieurs reprises, il fut toujours libéré au bout de deux ou trois mois de détention, après s’être engagé par écrit à ne pas recruter de disciples. Il mourut en 1976 et fut enterré auprès de son maître au qishlâq Qush-âtâ.

  • 29 Irshâd-nâma : Document traditionnel naqshbandi (incluant la chaîne de la succession spirituelle) ré (...)

34Malgré les interdictions, Kori ‘Abdallâh a réussi à former plusieurs disciples qui, à l’heure actuelle, ont leurs propres murid dans les centres urbains et provinciaux de la vallée de Ferghana, de Tachkent, de Jizakh et autres villes d’Ouzbékistan, du Tadjikistan et même de Russie. Pourtant, par crainte des autorités, Kori ‘Abdallâh n’a jamais délivré à ses disciples d’irshâd-nâma sous sa forme traditionnelle, se contentant de l’autorisation orale de recruter des élèves29. En même temps, il les avertissait qu’ils risquaient d’être arrêtés et leur recommandait de n’avoir que deux ou trois murîd.

  • 30 Entretien mené en collaboration avec mon collègue A. Muminov.

35De tous ses disciples, le plus célèbre est aujourd’hui Hazrat Ishân Ibrahim de Kokand. Tous les membres de la confrérie le considèrent comme un chef particulièrement érudit et remarquable. Au cours de notre entretien avec lui, nous avons pu prendre la mesure de sa profonde expérience mystique, de ses aptitudes à exercer une forte influence psycho-énergétique sur son interlocuteur et de sa vaste érudition30.

36Ibrahim cheikh a aujourd’hui un millier de disciples environ. Mais le nombre de ses mukhlis (« admirateurs ») extérieurs à la ṭâ’ifa est encore plus impressionnant. Il est difficile à évaluer, bien qu’on retrouve des centaines et des milliers de ses admirateurs dans plusieurs villes et villages de la vallée de Ferghana et à Tachkent. Ainsi ses khalifa de Marghilan m’ont dit que, dans la ville et ses environs, il y avait plus de dix mille admirateurs d’Ibrahim cheikh. Il y en a beaucoup aussi dans les autres villes et leur nombre augmente régulièrement, bien que, rappelons-le, Ibrâhim cheikh ne recrute activement d’élèves que depuis cinq ou six ans. La composition sociale de ses murîd et mukhlis est très variée : pour la plupart, ce sont des paysans, de petits ou moyens commerçants, des instituteurs, des étudiants des madrasa, des représentants du clergé orthodoxe, plus rarement des ouvriers d’entreprises grandes ou moyennes. Différentes nationalités sont représentées (Ouzbeks, Tadjiks, Kirghizes, Tatars, Tchouvaches et Russes convertis), même si la majorité des murîd et mukhlis sont ouzbeks, étant donné qu’Ibrâhim cheikh professe surtout dans la vallée de Ferghana.

37Là réside aujourd’hui une différence majeure entre naqshbandis et yasavis : les premiers recrutent dans toutes les nationalités, tandis que les seconds sont presque exclusivement Ouzbeks. De plus, la naqshbandiyya est plus populaire et, par conséquent, plus nombreuse que la yasaviyya.

38Il est difficile de comprendre les raisons profondes de la grande popularité des cheikhs naqshbandis. Je pense que leurs hautes qualités spirituelles, leur libéralisme ou leur indifférence à l’origine ethnique ne sont pas les seules raisons de leur renommée. Les fondements de tout mouvement religieux, mystique et philosophique, où que ce soit, sont beaucoup plus complexes qu’il n’y paraît à première vue...

39En fait, on assiste en Ouzbékistan à un renouveau de la naqshbandiyya qui, me semble-t-il, reproduit plusieurs étapes de l’évolution séculaire de cette ṭariqat, en s’adaptant à des conditions nouvelles dans un cadre chronologique plus étroit.

40Quelques exemples. La conquête mongole de l’Asie centrale au XIIIe siècle avait profondément modifié la carte ethnique et religieuse. Puis, dans la seconde moitié du XIIIe siècle et au XIVe siècle, se déroula un processus très complexe de réislamisation ou plus précisément d’islamisation des souverains et des tribus turco-mongols, dans lequel des cheikhs soufis, particulièrement des naqshbandis, jouèrent un rôle actif. Si les sources donnent très peu d’informations, l’hagiographie naqshbandie fournit des exemples rares mais remarquables. Il en ressort que de nombreuses tribus non islamisées se seraient converties en devenant murîd de tel ou tel cheikh soufi.

  • 31 Il est vrai que les statistiques soviétiques minimisaient ces chiffres à des fins de propagande, su (...)
  • 32 Ce processus se poursuit de nos jours encore.

41Pour en revenir à notre époque, il est évident que trois quarts de siècle de pouvoir soviétique ont laissé des traces. Pendant toute cette période, le nombre de mosquées en activité fut drastiquement réduit ; un seul séminaire fonctionnait légalement, la madrasa Mîr-i ‘Arab à Boukhara. Déjà vers les années 1960-70 la majorité de la population, alors qu’elle se disait formellement musulmane, ne respectait en réalité pas même les plus élémentaires des prescriptions religieuses. Ainsi au milieu des années 1970, 20 % seulement de la population en Ouzbékistan accomplissait les prières (namâz31). Pourtant les mouvements des années 1980-90 liés à l’essor de la conscience nationale et à l’indépendance ont coïncidé avec une large réislamisation des ex-républiques soviétiques de l’Asie centrale32. Parallèlement s’amorça le regain d’activité des communautés soufis, traditionnellement parties prenantes de la réislamisation, et notamment, comme aux époques précédentes, des cheikhs naqshbandis. J’ai discuté avec des dizaines d’adeptes de la ṭariqat qui auparavant n’accomplissaient pas le namâz et ne payaient pas l’aumône (zakât), n’étant musulmans que formellement. Mais depuis qu’ils ont entendu prêcher Hazrat Ibrâhim, ils ont décidé d’accomplir le rite de towba (« repentir ») avec sa valeur islamique traditionnelle et en tant que rite d’initiation soufi (naqshbandiyya).

42Voici comment se déroule l’initiation dans la naqshbandiyya / mujaddidiyya / ḥusayniyya, aujourd’hui comme il y a deux ou trois cents ans.

  • 33 Voir A. A. Hismatulin, Sufiyskaja ritual’naja praktika na primere bratstva Nakshbandijja, Saint-Pét (...)

43Le futur murîd s’assied face au cheikh et répète trois fois après lui la formule : « tubtu li-llâh » (je me repens auprès de Dieu), suivie de la profession de foi (shahâda). Après l’avoir instruit dans certaines règles et usages religieux (ṭahârat – ablutions –, namâz etc.), le cheikh passe à la ṣuḥbat (ou ṣuḥba), c’est-à-dire « entretien, conversation ». Dans la pratique rituelle naqshbandie, il s’agit d’une communication spirituelle et verbale entre deux membres de la tariqat, ou entre murîd et murshid33. Ici, la ṣuḥbat confronte un murshid et un murîd potentiel. Le premier s’efforce de se concentrer (tavajjuh) sur la volonté (idrak) de l’autre et essaie de le « saisir » (taṣarruf). Dès que le murshid y est parvenu, il récite la Fatiḥa (la première sourate du Coran) et donne la date de la ṣuḥbat suivante – en général trois à quatre mois plus tard. Au cours de la seconde rencontre, le cheikh, s’étant assuré que l’aspirant-murîd respecte les rites (namâz, ṭahârat, etc.) et les lois de la shari‘at, lui accorde un second entretien où le novice reçoit la première leçon de théomnémie rituelle (ẕikr) et d’exercices respiratoires (voir plus bas).

44Après l’initiation, le cheikh confie le néophyte à un de ses disciples expérimentés ou adjoints (khalifa) qui habite au même endroit que le néophyte. Six mois plus tard, c’est l’examen (imtihân) : le cheikh se concentre (tavajjuh) sur le cœur (qalb) et la raison (‘aql) du murîd. Il s’assure que le cœur et la raison du murîd ont été purifiés (ṣaf) et qu’à la suite du ẕikr intérieur permanent, il n’y reste rien d’autre que Dieu, et recourt à « l’emprise » spirituelle complète du murîd (taṣarruf-i kull, ou tûla taṣarruf), pour instaurer un lien spirituel (nisbat) entre eux. Au cours du taṣarruf-i kull, il arrive que des murîd perdent connaissance, transpirent abondamment, pâlissent et peinent à revenir à eux. Le murshid garde ensuite, dit-on, ce lien spirituel invisible (râbiṭa) avec son murîd.

45Comme auparavant, les cheikhs naqshbandis d’Ouzbékistan exigent que les murîd continuent à mener une existence normale, à la fois professionnelle et familiale. En même temps ils doivent pratiquer le ẕikr silencieux intérieur et se concentrer sur l’état de leur cœur. Rappelons que la règle « Khalvat dar anjuman » (l’isolement au cœur de la société) était l’un des principes majeurs des khwâjagân/naqshbandiyya, proclamé par ‘Abd al-Khâliq Ghijduvâni, fondateur de cette école mystique et philosophique. Un autre éminent cheikh de la tariqat, Bahâ’ al-Din Naqshband (m. 1389) proclama plus tard : « Dil ba yâr va dast ba kâr » , c’est-à-dire « le cœur à l’Ami (=Dieu), les mains au travail ». C’est cette activité séculière et sociale, unissant les problèmes quotidiens aux exercices spirituels et mystiques, si insolite pour les autres ṭariqat soufies, qui rendit et rend encore la naqshbandiyya populaire et a contribué à sa survie, fût-ce au ralenti, comme au Moyen Âge et sous le régime soviétique.

VI. Remarques sur les règles du ikr dans la confrérie naqshbandiyya / mujaddidiyya / ḥusayniyya34

  • 34 J’exprime ma profonde reconnaissance à Hazrat Ibrâhim cheikh, à Hazrat Nasrullâh cheikh, à Hazrat Q (...)
  • 35 À une étape suivante, plus complexe, la formule de ẕikr est la Kalima-yi shahâdat, qui se divise en (...)

46On distingue différents types de ẕikr des lignées naqshbandies liés, semble-t-il, au contexte historico-géographique et ethno-culturel. Dans le ẕikr pratiqué de nos jours par les adeptes de la ḥusayniyya en Ouzbékistan, il faut se concentrer intérieurement (khâfï) sur des « points » (nuqṭa) internes particuliers du corps humain en répétant mentalement « Allâh » ou Ses autres noms-attributs (voir Appendice III)35.

47Le premier groupe de points, horizontal, est dit « purifiant » (muṣaffi). Avant de se concentrer, le ẕâkîr doit inspirer, serrer les dents et les lèvres, serrer la langue contre le palais. Ensuite, sans expirer, il penche la tête vers le premier point – qalb, « cœur » (sous le mamelon gauche) et prononce mentalement « Allâh » trois, cinq, sept fois ou davantage. Le nombre doit être impair et plus le ẕâkîr acquiert de l’expérience, plus il l’augmente au cours d’une seule inspiration. Ainsi Ibrâhim cheikh affirme qu’au cours d’une concentration, ce qui correspond à une inspiration, il réussit à répéter « Allâh » 1001 fois.

48Ensuite le ẕâkîr déplace la concentration à droite (sous le mamelon droit), vers le point nommé rukh, « esprit », ensuite à gauche (au-dessus du mamelon) vers le point sirr, « secret », et puis de nouveau à droite, vers le point khafi, « intériorisé » (voir Appendice III). Au premier stade, les cheikhs se bornent à enseigner aux adeptes à se concentrer sur ces quatre points. Les néophytes ayant accompli ce rite assez simple sont admis comme membres de la ṭâ’ifa, ce qui veut dire la confrérie (yârân). Ils continuent à mener une vie normale, à travailler, sans rompre les liens avec le cheikh ou son khalifa régional ; ils prennent part aux réunions de leur ṭâ’ifa locale (à l’occasion des mawlud, ‘îd, ou la visite d’un murshid).

49Les membres de la ṭa’ifa se montrent particulièrement respectueux envers leur murshid (surtout Hazrat Ibrâhim), lui font de généreuses offrandes (naẕr, iḥsân) pour lui assurer une vie assez confortable ; une partie de ces dons sert à aider les membres les plus pauvres de la ṭâ’ifa et les pères de familles nombreuses.

  • 36 C’est le cheikh qui évalue l’état de préparation, la « maturité », du murîd en l’auscultant littéra (...)
  • 37 Ibrahim cheikh lui-même n’en a rien dit et, selon les usages soufis, il est impoli de le lui demand (...)

50Ceux qui décident de poursuivre leur Voie mystique (ṭariqa) restent plus longtemps au service du murshid (ou de son khalifa expérimenté). Dès que le murîd engagé sur la Voie « aperçoit le fond du ẕikr et réussit à nettoyer le miroir de son cœur de la rouille (zang) et à débarrasser sa raison des doutes36 (shubhalar) », il est initié à l’étape suivante, plus complexe, liée à la concentration sur les trois points verticaux ou « élevants » (muta’alla) : mâli, « de la plénitude » (au dessus du nombril), aḥfâ’, « des secrets » (au milieu de la poitrine) et « Sulṭân » (sur le front, près de la racine du nez). En même temps il faut étirer de bas en haut la formule de ẕikr correspondante (ou le mot Allâh et un des Ses autres noms-attributs). La concentration sur le point suprême (‘âli), appelé « Sulṭân » ou « Muḥammad » , doit s’accompagner de l’apparition au ẕâkîr d’une image de lumière (nûr) ; c’est l’image du Prophète dans laquelle le ẕâkîr s’évanouit peu à peu. Mais pour la majorité, c’est le « degré suprême d’élévation » et très peu atteignent l’état où la lumière qui leur apparaît devient la « lumière divine » (Allâh nûri) dans laquelle ils se fondent (fana’fi-l-lâh). Les khalifa de Hazrat Ibrâhim sont persuadés que leur maître a atteint cet état d’évanouissement en Dieu37.

51Ces descriptions ne prétendent certes pas épuiser la complexité (technique et terminologique) des rites naqshbandi / ḥusayni renouvelés. Cela fera l’objet d’une étude ultérieure. Pourtant il y a deux choses à noter. D’une part, il est très important que la pratique rituelle soufie ne soit pas simplement préservée mais aussi en pleine renaissance et en expansion au niveau « professionnel ». Le soufisme redevient un mode de vie pour ses adeptes. D’autre part ce taṣavvuf spirituel résiste traditionnellement mieux à « l’érosion du temps et des circonstances ». La sécularisation de l’activité de la naqshbandiyya (participation à la vie politique, recherche de l’enrichissement, etc.), commencée vers le milieu du XVe siècle, a augmenté l’influence de cette tariqat en affaiblissant, ou plutôt en simplifiant et vulgarisant, sa pratique rituelle. Il s’agit avant tout des lignées de la confrérie qui privilégièrent l’activité politique et économique aux dépens du spirituel. Rappelions qu’à certains moments des cheikhs de la lignée contemporaine naqshbandie mujaddidiyya/ḥusayniyya acceptèrent, pour consolider la shari‘at, des contacts étroits avec les autorités. À l’époque soviétique, la tendance traditionnelle des cheikhs naqshbandis à se mêler de politique se manifesta dans leur opposition, aussi forte que possible, aux nouvelles autorités qui professaient une idéologie athée.

  • 38 B. Babadžanov, « On the history », p. 400-403.

52Pour finir, évoquons la figure de Muhammad Husayn, fondateur de la lignée ḥusayniyya, qui fut condamné par les oulémas de son temps parce qu’il pratiquait le ẕikr jahr à côté du ẕikr khâfi (préféré par la plupart des cheikhs naqshbandis). Il laissait pourtant ses disciples et khalifa libres de suivre le rite de leur choix38. Et comme on l’a déjà dit, la combinaison ou la préférence des formes du ẕikr dépendent du contexte culturel, plus précisément religieux. Ainsi, si les cheikhs ḥusayniyya du Mavarannahr préféraient le ẕikr khâfi, leurs confrères du Turkestan pratiquaient les deux. Comme en témoignent les récits de Khalifa Nasrallâh, pendant la fête de Mawlûd, ‘Abdallâh Kori et ses khalifa les plus avancés pratiquaient parfois le ẕikr jahr chez eux à Qush-âtâ. Cependant, son élève Hazrat Ibrâhim cheikh préféra s’en tenir au ẕikr khâfi.

VII. De l’attitude du clergé d’Ouzbékistan envers les soufis

53Plusieurs traditionalistes islamiques mettaient en doute la légalité du soufisme du point de vue de la shari‘at. La même attitude intolérante se fait jour dans une partie du clergé d’Ouzbékistan. Les imams et mudarris de formation strictement classique (par exemple, ceux qui ont fait leurs études en Arabie Saoudite) se montrent dans l’ensemble hostiles au renouveau du soufisme. L’imam d’une mosquée de Tachkent, formé dans une madrasa d’Arabie Saoudite, m’a dit que les soufis étaient pires que les kâfir (infidèles), car ils « interprétaient incorrectement et à leur gré la Parole de Dieu » (le Coran), toléraient de fait le polythéisme, etc. Heureusement un tel radicalisme n’est pas très fréquent chez les religieux et la majorité se montrent tolérants à l’égard des soufis (surtout naqshbandis). D’ailleurs, les imams de nombreuses mosquées de Tachkent, de Boukhara, de villes de la vallée de Ferghana appartiennent à une ṭariqat, presque toujours naqshbandie.

54Le vieux débat sur la « légalité » du soufisme n’en continue pas moins à l’heure actuelle. Dans des mosquées d’Andijan et de Tachkent, des discussions spontanées éclatent entre partisans et adversaires du soufisme. En outre, j’ai réussi à enregistrer une courte discussion entre Hazrat Ibrâhim et quelques imâm-khâṭib des mosquées d’Andijan. Après quelques questions mal venues et accusations infondées de ses opposants, Hazrat Ibrâhim s’est levé et a quitté la mosquée. Il est clair que la majorité des adversaires du soufisme renaissant se recrutent parmi les fondamentalistes (ou ceux qui se nomment eux-même « wahabi »).

55Pourtant, selon Ghulâm-âtâ, les religieux conformistes et certains représentants des autorités locales croient que les soufis sont aussi... wahabites. Bien sûr, les arguments qu’ils avancent à l’appui de cette assimilation inattendue diffèrent, mais elle montre clairement que la cause de leur hostilité réside dans la popularité croissante du soufisme. À l’heure actuelle, la Direction des Musulmans de la République d’Ouzbékistan n’a pas encore pris de position officielle envers l’activité des groupes soufis en Ouzbékistan, car le clergé compte aussi bien des adversaires que des partisans et même des membres de ṭariqat soufies (surtout la naqshbandiyya). En tout cas on ne voit pas la Direction attaquer les soufis, et c’est probablement un effet de la propagande en Ouzbékistan en faveur du patrimoine humaniste soufi.

56Du côté des autorités officielles, c’est la même incertitude sur le parti à prendre. Deux facteurs y sont mis en balance : d’un côté, on considère l’héritage soufi comme une partie du patrimoine national ; de l’autre, la crainte du fondamentalisme et d’une opposition radicale provoque une certaine circonspection envers les groupes soufis. Et ceci bien que leur chefs ne manifestent pas d’ambitions politiques (et surtout pas dans l’opposition), qu’ils jugent inconciliables avec leurs doctrines.

Conclusion

57La répression bolchevique a certes réussi à écraser plusieurs tentatives soufies de résister aux autorités soviétiques, mais pas à mettre fin au soufisme spirituel, car l’idéologie nouvelle ne pouvait remplacer les valeurs culturelles et spirituelles traditionnelles, ni l’aspiration des gens à s’engager dans une Voie mystique inconnue.

58Depuis l’indépendance, la vie sociale de l’Ouzbékistan est influencée par :

  • la renaissance de l’identité nationale et, par conséquent, le regard nouveau porté sur l’histoire et la culture ;

  • une réelle réislamisation ;

  • un regain d’activité des groupes soufis.

59Tous ces processus dynamiques et étroitement imbriqués modifient la situation de façon rapide.

  • 39 Ainsi, Hazrat Nasrallâh cheikh dit que le premier pilote d’une fusée cosmique ouzbèke sera membre.. (...)

60D’autre part, la tendance à la modernisation s’affirme dans toutes les sphères de la vie sociale, y compris la religion, ce qui n’effraie pas les cheikhs naqshbandis, convaincus que leur confrérie résistera au temps et que rien ne pourra la détruire39. La ṭariqat, il est vrai, commence juste à renaître et il est encore trop tôt pour parler de son institutionnalisation, d’autant plus qu’on ne peut prédire l’attitude de l’État à l’égard des groupes soufis réactivés. La propagande officielle insiste sur les valeurs et les idées humanistes du soufisme, en ignorant (ou passant sous silence) son côté religieux et mystique.

61De toute façon, il me semble que la situation religieuse en Ouzbékistan sera déterminée jusqu’à un certain point par le dynamisme du renouveau et de l’évolution des ṭariqat soufies, et avant tout naqshbandiyya/ḥusayniyya, les succès de leurs leaders le prouvent. D’autant que c’est l’activité sociale, la tolérance ethnique, les facultés extraordinaires d’adaptation à la conjoncture propres à cette confrérie qui l’ont rendue si populaire entre le XVe et le XIXe siècles. La grande activité sociale de la naqshbandiyya, ainsi que sa tendance à défendre la shari‘at, ont alors favorisé la politisation de la confrérie. Dans plusieurs pays, les chefs naqshbandis s’impliquent dans l’activité politique, par exemple en Afghanistan, en Turquie, dans les Balkans. Ces analogies nous amènent à nous demander si les chefs naqshbandis en Ouzbékistan se manifesteront sur la scène politique et, si oui (ce qui. n’est pas exclu vu leur popularité croissante et la structuration des groupes), quelles en seront les conséquences.

62La renaissance du soufisme : une question à suivre de près...

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Annexe

Annexe I : Généalogie de la confrérie Naqshbandiyya / mujaddidiyya-ḥusayniyya

(lignée des Khwâjagân)

Baha’ al-din Naqshband (m.1389)

Maulana Ya’kub Charhi (m. milieu du XVe siècle)

Khwâja ‘Ubaydullah Ahrâr (m.1389/90)

Maulana Zahid (m. au début du XVIe siècle)

(...)

Maulana Darvish

Maulana Khwâjagi Imkanaki (m.1601)

Khwâja Bâki Billah (m. 1603)

Ahmad Sirhindi (Imam Rabbani) (m. 1624)

Sayyid Muhammad

Shayh ‘Abdalahad

Maulana (Miyan) ‘Abid Shayh

Muhammad Musahan Dahbidi (m. 1789)

Halifa Siddik (m. 1795)

Halifa Hussayn (m. 1834)

Halifa ‘Abd al-Sattar Ibn Halifa Husayn (m. vers le milieu du XIXe siècle)

Halifa Muhammad Salih

Halifa Muhammad Amin

Halifa ‘Abd al-Vahid (m. vers 1940/41)

(descendants : Sulmânkul Mahsum, Habibullah Mahsum, Nasrullah Mahsum)

Halifa Kâri Abdallah (Ishân Bâbâ) (m. 1976)

Halifa Narullah Kâri (Tachkent)

Halifa Hazrat Ibrahim (vallée de Ferghana)

Halifa et murids dans d’autres villes d’Ouzbékistan, Kirghizie et Russie

Halifa Kurbân ‘Ali (Tachkent)

Murids à Tachkent,

dans le district de Tachkent,

au Kazakhstan

Annexe II : Facsimilé d’une généalogie (silsila) contemporaine
"Les maîtres de la ṭariqat Naqshbandiyya – ḥusayniyya", (Kokand, 1996)

Annexe III : Les "points" internes du corps humain (cf. section VI ci-dessus)

Le schéma place sous l’invocation d’un prophète à la fois le point suprême (‘âli), appelé « Sulṭân » ou « Muḥammad » et les quatre points horizontaux, soit, pour le premier – qalb, « cœur » (sous le mamelon gauche), Adam ; pour le second – rukh, « esprit » (sous le mamelon droit), Nuh (Noé) ; pour le troisième – sirr, « secret » (au-dessus du mamelon gauche), Ibrahim (Abraham) ; pour le quatrième - khafi, « intériorisé » (au-dessus du mamelon droit), ‘Issa (Jésus). Le point vertical médian, aḥfa’, « des secrets » (au milieu de la poitrine) est aussi appelé mikhrâb.

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Notes

1 Cet article reprend une communication faite par l’auteur à la Bibliothèque nationale de Tokyo. Je voudrais profiter de l’occasion pour remercier mes collègues japonais, Monsieur Hisao Komatsu et Monsieur Ken’ichi Isogai, qui l’ont traduite en japonais et m’ont prodigué de précieux conseils lors de la rédaction de cet article.

2 [Matûridî (Xe siècle), théologien, juriste et exégète hanafite, fonda une école doctrinale qui a islamisé le droit traditionnel : voir Encyclopédie de l’Islam2, E.J. Brill-Maisonneuve & Larose, Leyde-Paris, vol. VI, 1991, art. « al-Matûridî, Abû Manṣûr Muḥammad (...) al-Samarqandî » (par W. Madelung) – N.d.R.].

3 Voir Alexandre A. Benningsen et Chantai Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union, Londres, Raeger, 1967, chap. 4-5.

4 Les autorités intervenaient parfois de façon directe et brutale. Par exemple, jusqu’en 1984-1985, les jours de fêtes musulmanes traditionnelles ou d’autres fêtes, la milice encerclait le célèbre mazâr de Bahâ’ al-Din Naqshband, près de Boukhara, et empêchait les pèlerins d’entrer pour faire le ziyârat sur la tombe du maître spirituel de Boukhara.

5 Les personnes qui décidèrent de combler le vide idéologique post-soviétique par des slogans soufis (appels à la pureté morale, au travail, etc.) n’avaient qu’une idée très vague des conceptions philosophiques et mystiques de cette confrérie, ainsi que de sa spécificité, de son histoire et de son évolution en Asie centrale.

6 Martha Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism in Independent Central Asia », in Muslim Eurasia : Conflicting Legacies, Londres, Frank Cass, 1995, p. 21-40.

7 La Direction Spirituelle des Musulmans d’Asie Centrale (DSMAC) fut créée en 1943 pour centraliser, diriger et contrôler l’activité des mosquées et autres établissements religieux autorisés par l’État.

8 Yaacov Ro’i, « The Secularisation of Islam and the USSR’ s Muslim Areas » in Muslim Eurasia : Conflicting Legacies, Londres, Frank Cass, 1995, p. 10-13.

9 Généralement, un homme ou une femme à la voix bien posée.

10 Ou, à l’inverse, c’est le soufisme qui a adopté des rites et usages locaux préislamiques.

11 Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism », art. cit., p. 34-35. C’est à tort que l’auteur fait de Ziyâuddin Bâbâkhânov le premier mufti. En réalité ce fut son père, Ishân Bâbâkhânov. À sa mort Ziyâuddin Bâbâkhânov lui succéda et à son tour réussit à faire nommer son fils Shamsuddin Bâbâkhânov à ce poste. Celui-ci fut déposé par des musulmans radicaux au printemps de 1989. À ce propos, une plaisanterie circulait dans le clergé musulman à l’époque soviétique : « Le sceau du mufti dans une pièce non éclairée tombe aux mains des descendants d’Ishân Bâbâkhân ». Les « spécialistes » du KGB ou du Comité des religions auprès du Parti Communiste veillaient en effet à ce que ce sceau revienne à la famille Bâbâkhânov, loyale envers le régime. Les élections étaient une pure formalité.

12 Un chercheur de Tachkent, A. K. Muminov, est arrivé à cette conclusion en étudiant les généalogies yasavies, y compris celle des Bâbâkhânov. Les membres de cette famille confirmèrent aussi ce fait.

13 Cette thèse est d’autant plus douteuse qu’Ishân Bâbâkhânov appartenait aux soi-disant « Ishân-i mirâsi » (ishân héréditaires), descendants directs d’un cheikh soufi célèbre, dont ils héritaient le charisme. L’histoire des confréries soufies d’Asie centrale nous apprend que, depuis la seconde moitié du XIXe siècle, les ishân-i mirâsi ne pratiquent plus les rites soufis et ne vivent que d’offrandes traditionnelles (naẕr, sadaqa) faites par leurs admirateurs et les descendants des murîd de leur ancêtre célèbre.

14 Brill Olcott, « Islam and Fundamentalism », art. cit., p. 35. Le prénom du mufti est transcrit avec une erreur : « Muftarkhan ».

15 Mukhtâr-khân Abdullaev a apparemment emprunté cette phrase à une brochure populaire de textes soufis, traduits en ouzbek de façon simplifiée, et édités à fort tirage,

16 Ibid.

17 C’est aussi dans ce quartier qu’habitait le Président de la République d’Ouzbékistan, M. Islâm Abduganievitch Karimov, qui eut l’occasion de rencontrer Mukhtâr-khân Abdullaev durant une de ses visites à Samarcande. La télévision fit un court reportage sur cette rencontre.

18 La forme de ẕikr qu’il m’a montrée n’existe pas dans les textes naqshbandis qui me sont connus ; elle n’est pas davantage connue des cheikhs en activité en Ouzbékistan. En apparence ce ẕikr est très simple : en inspirant, il faut prononcer intérieurement ("ichdan") "Al" et en expirant "Lah" (Allâh).

19 À ce propos, certains cheikhs naqshbandis pratiquant en Ouzbékistan, y compris leur chef reconnu Hazrat Ibrâhim, se montrent plutôt ironiques à l’égard de l’image que Mukhtâr-khân Abdullaev donne de lui-même et de ses prétentions.

20 Orientation particulièrement nette dans sa communication à la conférence organisée par la Fondation Konrad Adenauer en septembre 1996 : "Sheykh Bahâ’ al-Din Naqshband : son importance dans la conception religieuse, l’influence de son enseignement sur l’éthique et la politique".

21 Ces cours étaient assurés par le cheikh naqshbandi pratiquant Qurbân ‘Ali Hâjji.

22 Abduvahidov Abdujabar, « Islamic Revivalism in Uzbekistan », Russia’s Muslim Frontiers, Bloomington, Indiana University Press, 1993, p. 82-85.

23 Ainsi les cheikhs naqshbandis, tout en soulignant le manque de connaissances savantes et l’amateurisme des publications populaires sur le soufisme, trouvent néanmoins que ces éditions favorisent sa diffusion et, dans une certaine mesure, préparent l’éventuelle légalisation de son statut. En même temps, ils rejettent les tentatives de laïciser la philosophie soufie.

24 Sur les uvaysi dans le soufisme en Asie centrale, voir Devin De Weese, An "Uvaysi" Sufi in Timurid Mawarannahr : Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Regions History of Central Asia, Papers on Inner Asia, n° 22, Bloomington, Indiana, 1993, p. 1-34 (ibid., aperçu des ouvrages et des sources).

25 C’est en 1995 que j’ai découvert la vidéo où Ghulâm-âtâ expliquait les origines et les principes du ẕikr yasavi, réalisée pendant l’expédition de l’IFÉAC dans la ville de Turkestan (sous la direction de Th. Zarcone et d’A. Muminov). Plus tard, au cours d’une autre expédition de l’IFÉAC dans la vallée de Ferghana (sous la direction de M. Szuppe), j’ai réussi à rencontrer Ghulâm-âtâ, à l’interroger plus en détail et à enregistrer cet entretien (enregistrements audio et vidéo effectués par A. Muminov et B. Babajanov).

26 Cela veut dire qu’ils subissent un second rite d’initiation.

27 B. Babadžanov, « On the history of the Naqšbandîya Muğaddidîya in Central Mâwarâ-’annahr in the late 18th and early 19th centuries », dans Michael Kemper, Anke von Kügelgen et Dmitriy Yermakov (éd.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries, (Islamkundliche Untersuchungen, Band 200), Klaus Schwartz Verlag, Berlin, 1996, p. 400-402.

28 Ibid.

29 Irshâd-nâma : Document traditionnel naqshbandi (incluant la chaîne de la succession spirituelle) rédigé par le maître pour ses adeptes les plus avancés.

30 Entretien mené en collaboration avec mon collègue A. Muminov.

31 Il est vrai que les statistiques soviétiques minimisaient ces chiffres à des fins de propagande, surtout quand il s’agissait de la situation religieuse dans la vallée de Ferghana (pour plus de détails, voir Abduvahidov Abdujabar, « Islamic Revivalism », p. 80-83).

32 Ce processus se poursuit de nos jours encore.

33 Voir A. A. Hismatulin, Sufiyskaja ritual’naja praktika na primere bratstva Nakshbandijja, Saint-Pétersbourg, 1996, p. 44-47 et plus loin.

34 J’exprime ma profonde reconnaissance à Hazrat Ibrâhim cheikh, à Hazrat Nasrullâh cheikh, à Hazrat Qurbân ‘Ali cheikh pour m’avoir dévoilé et commenté les règles et l’ordre des rites naqshbandiyya (ḥusayniyya). Ils m’ont fourni une documentation suffisante pour un livre entier et je ne manquerai pas d’aborder ce thème à l’avenir. Il est à noter que le rituel des soufis actuels n’est pas entièrement conforme à celui que décrivent les textes classiques naqshbandis (voir M. Molé, « Quelques Traités Naqshbandis », Farhang-i Irân Zamin 34 (Téhéran, 1339 Sh.), p. 392-393 ; Hismatulin, Sufijskaja ritualnaja praktika, p. 86-92).

35 À une étape suivante, plus complexe, la formule de ẕikr est la Kalima-yi shahâdat, qui se divise en « groupes » phonétiques et sémantiques qu’on répète en la tirant mentalement d’un point à l’autre.

36 C’est le cheikh qui évalue l’état de préparation, la « maturité », du murîd en l’auscultant littéralement (approchant son oreille de la poitrine du murîd) ou bien en pratiquant avec lui le ẕikr décrit. Ce procédé s’appelle imtihân (examen).

37 Ibrahim cheikh lui-même n’en a rien dit et, selon les usages soufis, il est impoli de le lui demander.

38 B. Babadžanov, « On the history », p. 400-403.

39 Ainsi, Hazrat Nasrallâh cheikh dit que le premier pilote d’une fusée cosmique ouzbèke sera membre... de la ṭariqat naqshbandiyya !

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Pour citer cet article

Référence papier

Bakhtiyar Babajanov, « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan », Cahiers d’Asie centrale, 5/6 | 1998, 285-311.

Référence électronique

Bakhtiyar Babajanov, « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 5/6 | 1998, mis en ligne le 01 octobre 2010, consulté le 24 avril 2014. URL : http://asiecentrale.revues.org/548

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Auteur

Bakhtiyar Babajanov

Institut d’Orientalisme de l’Académie des Sciences, Tachkent, Ouzbékistan

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Droits d’auteur

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