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La colonisation russe : un dialogue contraint

Le contrôle impérial des répertoires poétiques. La mise au pas des prédicateurs maddāḥ dans le Gouvernorat général du Turkestan (fin xixe-début xxe siècle)

Aftandil Erkinov
Traduction de Sophie Hohmann
p. 145-182

Résumés

Les maddāḥ sont des groupes de prédicateurs religieux d’Asie centrale, dont les prêches s’accompagnent du récit des œuvres littéraires à caractère spirituel. Sous le Gouvernorat général du Turkestan (1865-1917), les autorités russes redoutaient leur propagande, susceptible de soulever le peuple contre l’Empire. Aussi, les représentants du pouvoir s’efforcèrent-ils de contrôler leur répertoire et, plus généralement, leur activité. Les œuvres comportant la description des prophètes musulmans étaient considérées par les autorités impériales comme des « événements de l’histoire biblique, rendus méconnaissables dans les sources musulmanes ». La biographie artistique du prophète Mahomet, qui était utilisée pour diffuser la connaissance de sa personnalité, était également jugée inacceptable sur le plan idéologique. En conséquence, le repertoire devait évoluer. Les maddāḥ commencèrent donc à interpréter dans leurs spectacles les œuvres relatant la vie des saints soufis (awlīyā’) d’Asie centrale, à la place des prophètes musulmans. Ce répertoire fut partiellement modifié sous les nouvelles conditions politiques de l’Empire.

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Notes de la rédaction

Traduit du russe par Sophie Hohmann

Notes de l’auteur

Je remercie Sirajiddin Ahmedov, Valerij Germanov, Aširbek Muminov, Abdulatif Turdialiev et Ûliâ Gusevaâ pour leur aide dans la préparation de cet article. Celui-ci a été réalisé dans le cadre de mon travail en tant que professeur invité au Slavic-Eurasian Research Center de l’Université d’Hokkaïdo, Sapporo, Japon en 2013-2014.

Texte intégral

Il fallait se servir de ce matériel à disposition et faire des maddāḥ une arme docile qui puisse être utilisée par l’administration russe pour apporter des connaissances utiles aux masses, et empêcher la formation de fanatiques mécontents et hostiles
Lettre du colonel A.P. Tveritinova, chef de la ville de Tachkent, 1897 (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 16).

Seuls les efforts communs des connaisseurs de l’Orient musulman peuvent permettre, avec l’aide de l’administration, une étude approfondie des principes et de l’influence secrète sur les masses des maîtres spirituels indigènes musulmans, mieux connus dans la région sous les noms de pīr, īshān, murshid, derviche, soufi, qalandar, maddāḥ, dīwāna.
N.S. Lykošin, chef de la police de la partie autochtone de la ville de Tachkent (Lykošin, 1916, p. 156).

Introduction

1Dans le monde musulman, les prédicateurs maddāḥ jouaient un rôle singulier. Ils prêchaient l’islam en narrant différentes histoires religieuses sur les prophètes et les soufis. De moins en moins sollicités dans le monde industriel de l’Orient islamique, notamment dans l’Empire ottoman, les maddāḥ orientèrent leur répertoire vers un registre de plus en plus laïc. En Asie centrale, leur répertoire conserva un caractère religieux, y compris durant l’époque industrielle. Cependant, cela ne fut pas sans difficulté d’ordre idéologique lors de la conquête russe de la province du Turkestan. Au xxe siècle, l’institution des maddāḥ fut anéantie par l’athéisme soviétique et, comme de nombreuses autres institutions islamiques, elle disparut avec sa culture. Au xixe siècle, la conquête de la province du Turkestan par l’Empire russe ainsi que la création du Gouvernorat général du Turkestan (1865-1917) renforça le contrôle sur cette institution. Cet article montre comment le pouvoir impérial russe a mis en place un processus de contrôle des maddāḥ, et de quelle manière ces derniers ont dû finalement adapter leur répertoire en fonction des velléités politiques de l’Empire.

Les maddāḥ en Asie centrale

  • 1 En Turquie, ils se nommaient meddah, qui est la prononciation turque du mot maddāḥ.

2Le maddāḥ [en arabe, panégyriste, conteur pratiquant des louanges en vers] interprétait des contes populaires et des légendes sur les rois et les héros islamiques. Il rapportait les biographies légendaires des autorités religieuses centrasiatiques, principalement des soufis. Prédicateurs professionnels de l’islam, les maddāḥ exerçaient une activité missionnaire à l’aide de textes littéraires (Boratav, 1989, pp. 951-953). Ces figures étaient répandues dans les pays arabes, la Turquie, l’Iran et l’Asie centrale et, excepté en Turquie, où ils étaient connus sous le nom de meddah, on les nommait de différentes façons1 : qussās (Encyclopaedia Britannica, 1992, p. 50), qissa-khān [conteur] (Bartol’d, 1964, pp. 59-60), naqqāl, dāstān-sarā’ī (Hanaway, 1994, pp. 102-103), afsāna-sarā’ī, afsāna-gu’ī (Semenov, 1903, p. 112), etc. Par exemple, dans les qahwa-khāna [café] ou au cours d’assemblées populaires, les maddāḥ narraient des poèmes (dāstān) héroïques ou épiques des bogatyrs [chevaliers] (Dehkhuda, (1346) 1967, p. 686). En Asie centrale, l’appellation la plus courante était celle de maddāḥ : au début du xxe siècle, Dmitrij Logofet (1865-1922) écrivait que « les maddāḥ étaient des conteurs de biographies et des enseignants des Saints » (Logofet, 1911, p. 15). Leur discours (ma’raka) devant le peuple s’appuyait sur diverses œuvres artistiques (Nawā’ī, 1998, p. 32, cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 2 [ob.]).

3La littérature offre peu d’informations sur les maddāḥ en Asie centrale (Nalivkin et al., 1899, pp. 36-39 ; Аlibekov, 1903, p. 92). Jusqu’à présent, l’étude la plus instructive sur ce thème reste l’article très bien documenté d’Anna Troickaâ (1899-1980) intitulé « Du passé des qalandar et des maddāḥ en Ouzbékistan » (Troickaâ, 1975). En 1945, Troickaâ recueillit son matériau auprès de maddāḥ fort âgés. G‘afur G‘ulom (1903-1966), un célèbre écrivain soviétique ouzbek, a décrit dans son roman Shum Bola (ouz.)/Ozornik (rus.) [Le Polisson], un récit fondé sur ses souvenirs d’enfance, comment les maddāḥ se produisaient durant la seconde moitié des années 1910. À notre connaissance, cette description de la performance des maddāḥ est unique en ce qui concerne la région centrasiatique. Nous avons tenté de résumer brièvement les données dont nous disposons à partir des travaux et sources existants (Erkinov, 2003, pp. 45-47). Troickaâ considère le tableau Célébration (1872) de V.V. Vereŝagin (1842-1904) comme une description des performances des maddāḥ (voir annexe n° 1). Selon nous, ce tableau est jusqu’à présent l’une des rares sources visuelles des maddāḥ en Asie centrale.

  • 2 Sur les qalandar, voir Clavijo, 1994, рp. 139-140 ; Karamustafa, 2006 ; Nihat, 2001 ; Popovic, 1994 (...)

4De par leur mode de vie et leur activité, les maddāḥ se rapprochaient des comédiens ambulants, des musiciens et des mendiants derviches-qalandar2. Ils formaient avec ces derniers une seule et même organisation, combinant parfois même les deux professions. Néanmoins, contrairement à ces groupes, la manipulation de la psychologie religieuse chez les masses était le principal moyen d’action des maddāḥ. Troickaâ rappelle que Goldziher et Gordlevskij « considéraient que les maddāḥ trouvaient leur origine chez les prédicateurs préislamique et ceux des débuts de l’islam, les quṣṣās (pluriel de qaṣṣ, en arabe) » (Troickaâ, op. cit., p. 207).

5La forme artistique de leur sermon était répandue depuis longtemps dans le monde islamique oriental. En Asie centrale et au Khorasan, durant le Moyen Âge, les prédicateurs étaient soit des amateurs, soit des professionnels, ces derniers étant de plus en plus nombreux. Ils se considéraient comme les serviteurs d’Allah et envisageaient leur activité comme un acte sacré.

  • 3 L’institution des maddāḥ a également été étudiée du point de vue théâtral (Menzel, 1941).
  • 4 Témoignage de Sirajiddin Ahmedov.
  • 5 Le changement de l’atmosphère spirituelle et de la vie religieuse en Asie centrale entraîna une bai (...)

6Dans leurs récits, les maddāḥ accompagnaient la lecture de leurs textes avec de la musique. Le critique d’art Lazar’ Rempel’ (1907-1992), qui étudia l’art à Boukhara, considérait ce type de lecture comme une déclamation extatique (Rempel’, 1982, p. 68). Se référant à la musique ouzbèke, Aleksandr Semenov (1873-1958) écrivait qu’en Asie centrale la musique à vocation professionnelle avait une fonction pratique. Les derviches et les maddāḥ transformaient cette fonction par le chant (Džumaev, 2012, p. 66). Les maddāḥ possédaient un talent artistique, ils mémorisaient bien les textes qu’ils utilisaient durant leurs représentations. Les performances des maddāḥ constituaient en quelque sorte le théâtre d’un seul artiste3. L’acteur dramatique ouzbek Muhsin Hamidov (mort au xxe siècle), qui travailla à Tachkent comme comédien professionnel, fut maddāḥ dans sa jeunesse. Il était l’un des derniers représentants de cet ordre4. Que cet ancien maddāḥ ait travaillé au théâtre témoigne de la part non négligeable des compétences artistiques dans l’activité des maddāḥ5. Bien que de nos jours il n’y ait plus de maddāḥ professionnels, il convient de souligner ici que leur style de déclamation mélodico-extatique a été en partie préservé comme une forme d’art musical (Bekov, 1995; Bekov, 2003, pp. 56-57). Rempel’ a décrit l’organisation des performances des maddāḥ comme suit :

  • 6 Une illustration de ce type de performance est présentée en annexe n° 2.

Devant le groupe des maddāḥ, un adolescent de 15 ans, qui entonnait un chant, posait sa paume de main sur l’oreille pour probablement mieux entendre le son de sa voix (résonateur). Debout derrière lui, les maddāḥ reprenaient.
(Rempel’, op. cit., p. 68)6

  • 7 ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī (1077-1166), prédicateur hanbalite perse, théologien, cheikh soufi, il se (...)

7‘Abd al-Qādir al-Jīlānī (1077-1166)7 – éponyme de la confrérie soufie Qadiriyya – était reconnu comme le patron du métier des maddāḥ. Ceux-ci étaient adeptes de la confrérie Naqshbandiyya. À Tachkent, les maddāḥ étaient les mourides du cheikh de la confrérie Qalandariyya et de ses membres. Les maddāḥ ne disposaient pas d’une éducation religieuse particulière. Leur mémorisation des passages du Coran était limitée et ils déformaient parfois les principes de la charia, s’adaptant à la situation politique et sociale et cherchant à attirer les foules. Ol’ga Sukhareva (1903-1983) écrivait que, sous certaines réserves, les maddāḥ étaient issus de la catégorie la plus basse du clergé (Sukhareva, 1976, p. 287). En 1896, le capitaine Nil Lykošin (1860-1922), chef de la police de la partie indigène de la ville de Tachkent entre 1895 et 1897, qui connaissait bien la région, fit valoir que les textes des maddāḥ étaient des récits quasi religieux. Il écrit ceci :

Les prédicateurs maddāḥ, en tant que personnes ne connaissaient pas exactement la théologie musulmane ; ils n’étaient donc pas estimés par les érudits indigènes, et les gens instruits n’assistaient pas à leur performance. Ainsi, le public se composait du peuple d’en bas.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 2 [ob.])

8Les maddāḥ, dans une requête datée du 28 juillet 1898, parmi celles qu’ils avaient regroupées et présentées aux autorités russes, demandaient l’autorisation de se produire, et affirmaient qu’ils n’avaient pas d’autre métier que celui de maddāḥ : « aller faire de menus travaux serait pour nous une honte alors que nous avons reçu par l’islam une instruction supérieure » (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 29 [ob.]). Naturellement, sans connaissance spécifique de la charia il ne leur était pas possible de prêcher et de répondre aux questions courantes de l’auditoire. Apparemment, les connaissances confessionnelles se transmettaient de génération en génération.

  • 8 Sur les corporations des maddāḥ, voir « La communauté des qalandar et la corporation des maddāḥ » ( (...)

9Les maddāḥ se produisaient principalement en ville et sur les lieux de rassemblement de la population. La vie et l’activité des maddāḥ suivaient les lois des corporations. Ils procédaient en groupes à la tête desquels se trouvait un chef appelé ghālib [en arabe, monsieur]. Les maddāḥ et les qalandar avaient un chef commun : le cheikh. Toutefois, à la différence des communautés religieuses guidées uniquement par l’islam, les maddāḥ utilisaient la religion comme une source de revenu et un moyen de subsistance. Le métier de maddāḥ se transmettait essentiellement de manière héréditaire, les maddāḥ disposaient de corporations qui étaient étroitement liées à la communauté des qalandar8. Ici, il est intéressant de noter que les auteurs centrasiatiques n’avaient pas la même opinion des maddāh, des conteurs du même genre et des comédiens. Au Moyen Âge, ‘Alī Shīr Nawā’ī (1441‑1506) critiquait les maddāḥ comme étant des coquins (Nawā’ī, 1998, p. 32). Un autre auteur de la même époque, Ḥusayn Wā‘iẓ Kāshifī (mort en 1505), soulignait les qualités positives que devaient posséder les maddāh (usayn Wā‘iẓ Kāshifī Sabzawārī, 2000, pp. 296-298). Les réformateurs djadides d’Asie centrale du début du xxe siècle, Mahmudxo‘ja Behbudiy (1875-1919) et Abdurauf Fitrat (1885-1938), qualifiaient l’activité et le contenu des livres utilisés par les maddāḥ dans leurs récits de vils, exagérés et comiques (Turkeston viloyatining gazeti, 1903 ; Khalid, 2004, p. 135).

  • 9 Il vivait à Tachkent et mourut durant la révolution de 1917 à l’âge de 60-70 ans (Qodiriy, 1985, p. (...)
  • 10 Le docteur en philologie Abdulatif Turdialiev, directeur du musée littéraire de la ville de Kokand, (...)
  • 11 Sabāt al’ajizīn est une œuvre religieuse en langue turque du Ṣūfī Allāḥ Yār (xviie-xviiie siècle (...)
  • 12 Observations et informations personnelles du doctorant en histoire de l’art Sirajiddin Ahmedov.

10Quṣā-maddāḥ9 était l’un des plus célèbres maddāh de son temps. Le roman Ozornik de G‘afur G‘ulom, offre une description de la performance de Qusā-maddāḥ sur le bazar de Chorsu à Tachkent en 1915 (G‘afur G‘ulom, 1983, pp. 125-129). Abdulla Qodiriy écrivait dans ses mémoires qu’avant les années trente, lorsqu’il visitait le bazar de Chorsu avec son père, il observait souvent les performances des maddāḥ. Selon son témoignage, au début du xxe siècle, Quṣā-maddāḥ et Khājī-maddāḥ étaient réputés à Tachkent dans leur domaine (Qodiriy, 1985, p. 99). Avec la mise en place du pouvoir soviétique, les maddāḥ ont progressivement cessé d’exister. Troickaâ a rencontré les derniers maddāḥ en 1945 au marché de Chorsu à Tachkent et dans la madrasa [école coranique] Jāmī de Kokand. Cependant, il existe d’autres informations selon lesquelles les derniers maddāḥ se produisaient encore en 1965 sur le bazar de Kokand10. Ils se produisaient seuls. Un autre maddāḥ solitaire exerçait dans la ville de Tachkent, à Eski Juva en 1970. Le maddāḥ lisait Sabāt al-‘ajizīn de Ṣūfī Allāh Yār11, il ne prêtait pas attention au public, mais plutôt aux passants qui lui donnaient de l’argent. Accusé de propagande religieuse, ce maddāḥ fut arrêté et puni par mesure administrative12.

  • 13 L’article déjà mentionné de Troickaâ est une exception.

11Si l’institution des maddāḥ a surtout été appréhendée d’un point de vue ethnologique et beaucoup moins d’un point de vue sociologique13, il est également important d’étudier leur répertoire, dans la mesure où il révèle les transformations sociales de cette couche de la population et de l’orientation de la politique impériale russe dans la région.

Débats chez les représentants du pouvoir à propos des maddāḥ

12Tout pouvoir craint les organisations qui sont directement en relation avec les masses populaires et peuvent donc influencer leur conscience. Il en est ainsi pour les institutions religieuses. La spécificité de l’institution des maddāḥ qui consiste à prononcer des sermons religieux parmi la population, alarmait particulièrement les autorités. Leur prédication, contrairement à d’autres moyens de l’islam, aurait pu rapidement pénétrer les masses et entraîner la confusion dans les esprits. Les activités des maddāḥ entraînèrent parfois leur persécution par les dirigeants des khanats centrasiatiques, en particulier par les souverains de Boukhara de la dynastie des Mangit (1756-1920), Shāh Murād (1785-1800) et son fils Amīr Ḥaydar (1800-1826). Mais sous Naṣrallāḥ (1826-1860) et Muẓaffar (1860-1885), les maddāḥ connurent une renaissance et leur nombre crut. À la fin du xixe siècle, les bazars d’Asie centrale étaient bondés de maddāḥ (Nalivkin et al., op. cit., p. 37). Les autorités pouvaient donc contrôler les activités des maddāḥ soit en les persécutant, soit en les encourageant.

  • 14 Il s’agit des Directions régionales de Syrdarya (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616), deSamarcande (cg (...)
  • 15 À la fin du xixe siècle, le Gouvernorat général du Turkestan se composait de cinq régions (oblast’) (...)
  • 16 Von Kaufman (1818–1882), Gouverneur général du Turkestan (1867–1882). Nous ne savons pas de quel do (...)

13La correspondance des maddāḥ avec les autorités russes et divers documents relatifs à leurs activités ont été conservés dans trois dossiers des archives centrales de la république d’Ouzbékistan14. Le dossier réunissant les documents de la direction régionale de Syrdarya contient une série de requêtes émanant des maddāḥ ainsi que les réponses qui y ont été apportées (cgaruz, I-17, op. 1, d. 1616)15. Il commence avec une Requête des maddāḥ de la ville de Tachkent rédigée en russe et datée du 2 août 1896. Ces derniers écrivent que cette activité (c’est-à-dire le métier de maddāḥ) était autorisée par l’ancien Gouverneur général von Kaufman16 et s’est poursuivie jusqu’à l’époque actuelle. Mais l’inspecteur du quartier Beshog‘och de la ville de Tachkent leur avait interdit de pratiquer ce métier. Ne pouvant exercer d’autre activité, ils étaient condamnés à mourir de faim (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 1-1 [ob.]). Dans sa réponse à une requête des maddāḥ du 17 août 1896, le capitaine Lykošin juge leur activité néfaste. Il souligne les principaux défauts des maddāḥ : leur mode de vie sordide, la collecte d’argent après la performance ; le rassemblement d’une foule qui pourrait provoquer des troubles. En compensation de l’interdiction faite aux maddāḥ de se produire, Lykošin ordonna de leur offrir une activité dans un centre de réhabilitation par le travail de la partie russe de la ville de Tachkent. En outre, ils étaient invités à prêcher dans les masjid [mosquées] sans percevoir d’argent des auditeurs. Le chef de police conclut sur ses arguments et dit :

Ainsi, la lecture des préceptes de la charia n’est pas interdite, mais les prédicateurs refusent de les lire gratuitement, et je ne peux leur permettre de collecter de l’argent puisque cette collecte est l’une des manières les plus incommodes de demander l’aumône.
(Ibid, l. 2 [ob.])

14Dans ses commentaires datant du 20 août 1896, le colonel Aleksej Tveritinov, chef de la ville de Tachkent de 1892 à 1898, estime la décision de Lykošin prématurée, hâtive, et insuffisamment préparée. D’autant plus qu’une telle interdiction concernant uniquement la ville de Tachkent pouvait être perçue par les musulmans comme arbitraire et attentatoire à leur liberté. Il propose sa propre variante :

[…] j’ai pensé soit annuler la décision prise par le capitaine Lykošin, soit édicter un ordre interdisant la prédication dans tout le Turkestan si l’activité de ces prédicateurs, après un examen méticuleux, se trouve être nuisible et illégale.
(Ibid, l. 3 [ob.])

  • 17 Le document est signé par l’assesseur de bureau, sans indication de son nom.

15Ici l’opinion du chef de la ville se distingue par son libéralisme à propos de l’observation des droits des musulmans. On retrouve l’idée de ce soutien dans un document datant du 6 novembre 189617 :

Les maddāḥ ne sont pas des mendiants ordinaires, ils appartiennent à la classe monacale. Ils mettent leurs auditeurs sur la bonne voie. Leur prédication n’attire pas les gens instruits et éclairés, ces derniers pouvant apprendre directement par les livres. Les maddāḥ ne sont pas des escrocs.
(Ibid, l. 4 [ob.])

16Certains auditeurs restaient néanmoins indifférents aux performances des maddāḥ :

La crainte que les sermons prononcés par les maddāḥ dans les rues et sur les places puissent rassembler les foules et conduire à des troubles n’a pas sa place au Turkestan, d’autant plus que ce phénomène n’est pas nouveau. Les maddāḥ ont lu et lisent leurs sermons depuis des siècles […] De nombreux auditeurs se rassemblent près d’eux, […] finalement, le peuple se sépare tout à fait calmement et pacifiquement.
(Idem)

17D’aucuns s’inquiétaient de voir les rassemblements de population lors des performances des maddāḥ déboucher sur des désordres et des manifestations contre le pouvoir impérial, ce qui alimentait bien des discussions. Cependant, les représentants du pouvoir restaient davantage campés sur leur position quant au respect des traditions de la population locale, justifiant ainsi l’existence des maddāḥ.

Tableau 1
Liste des maddāḥ compilée par le Conseil des anciens du quartier Beshog‘och de Tachkent, datée du 7 décembre 1896.

Nom du quartier

Prénom et nom

Âge

Épouses

Enfants

1

Тikanlik Mazar

Мurādkhāja Sa‘īd Naḍarkhājaev

67

1

4

2

Idem

Shakuzi Shaibragimov

62

1

3

3

Idem

Ḥasan Bābājanov

60

1

4

4

Idem

Shayūnus Shasaliḥov

35

1

1

5

Idem

Shazuhūr Shaynāyatov

68

1

3

6

Idem

Ikramkhājī Mashrabkhājaev

44

1

2

7

Idem

Shamakhmutkari Shaibragimov

42

1

4

8

Idem

Dūstkhājī Tashmuḥamedov

49

2

1

9

Idem

Мullā Dhakir Mullātashov

38

1

4

10

Idem

Shababa Shaniyazov

64

1

2

11

Idem

Мullā Iganberdi Mullāaḥmedov

59

1

4

12

Idem

Shaislam Shāmū’minov

45

1

2

13

Iski Namazgaz

Мuḥamad Imāmkhājaev

50

1

4

14

Idem

Āwāzjān Shayūsufov

48

1

4

15

Idem

Sulṭānbay Shayūsufbaev

41

1

6

16

Idem

Мullā Ḥaydar Raḥmatmū’minov

46

1

2

17

Idem

Subkhanqul Mūsāataev

62

1

2

18

Кaratash

Dadamuḥamad Qalandarbaev

64

1

2

19

Idem

Мullā Ismā‘īl Mullākhāliqberdiev

35

1

2

20

Idem

Мullā Niyāz Mullāsaliḥov

51

1

7

21

Idem

Rajab Muḥamad Samīrbaev

55

1

2

22

Čarsu

Мullā Abdullāh ‘Abdushukūrov

65

2

11

23

Кaratash

Yūsuf Mirtursunov

29

1

2

24

Idem

Inagam Awlaberdiev

58

1

6

25

Кugurmach

Ismanbay Ḥusānbaev

39

1

1

  • 18 Dénomination d’une monnaie en or.

18Tous ces débats ont conduit à la tenue d’une séance plénière de la Direction de la région de Syrdarya le 4 novembre 1896. Certains maddāḥ, représentant par procuration une trentaine de propriétaires maddāḥ, exprimèrent leur requête. Lors de la séance, ils firent part de leur mécontentement quant à l’interdiction d’exercer. Toujours est-il que des arguments fondés sur la base des thèses avancées plus haut par Lykošin leur furent opposés pour justifier l’interdiction (ibid, l. 13-14 [ob.]). Cette décision poussa les maddāḥ à rechercher d’autres endroits pour mener leurs activités en dehors de Tachkent, et à contracter des dettes. L’adjudant-chef du quartier de Beshog‘och de la ville de Tachkent établit, dans son rapport du 7 décembre 1896 écrit en vieil ouzbek, que quinze maddāḥ sont partis dans les uezd [district] pour poursuivre leurs activités et gagner de quoi manger, alors que ceux restés à Tachkent étaient redevables de 5 à 10 tilla18 chacun (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 17).

19Malgré cette interdiction, les autorités n’ont cessé de surveiller les maddāḥ, comme le prouvent les tableaux tirés de ce même dossier listant les maddāḥ de deux quartiers de la ville de Tachkent. Nous restituons ci-dessus pour exemple seulement l’un des deux tableaux présents dans le dossier. Il fournit des informations sur vingt-cinq maddāḥ, le second (ibid, l. 18-18 [ob.], 20-20 [ob.]), non reproduit, livre des renseignements sur neuf d’entres eux.

20Ces informations portant sur la domiciliation de chaque maddāḥ et sur la composition de leur famille pouvaient servir à contrôler les maddāḥ afin de les mettre au pas. Malgré la décision d’interdire l’activité des maddāḥ, Tveritinov, le chef de la ville de Tachkent, exprima de nouveau son opinion le 2 janvier 1897, alors qu’il soutenait l’activité des maddāḥ :

  • 19 Nous ne savons pas, à ce stade, de quels cours et de quel programme il s’agit.

La disposition du chef de la police de la partie indigène de Tachkent quant à l’interdiction faite aux maddāḥ de conter publiquement la vie des saints musulmans a provoqué un mécontentement latent au sein de la population et favorisé la diffusion de rumeurs parmi les maddāḥ. Cette disposition a créé la surprise chez la population indigène. Les maddāḥ ne sont pas des prédicateurs religieux au sens strict, et surtout pas des tribuns populaires, mais seulement des conteurs professionnels dont les histoires apprises par cœur sont accessibles aux gens ordinaires. Les maddāḥ ne mendient pas et gagnent leur vie comme nos conteurs sur les scènes publiques […] à la seule différence que les histoires narrées par les maddāḥ ne sont pas de viles scènes de la vie quotidienne mais des événements historiques et des exploits de saints musulmans. Depuis des temps immémoriaux, le peuple s’est habitué à ce divertissement abordable les jours de marché, et c’est pourquoi le priver, sans motif apparent, de ce qui est probablement la dernière activité raisonnable serait d’une cruauté inutile, sans justification ni aboutissement profitable, d’autant plus que nous ne pouvons trouver pour le peuple des substituts aux maddāḥ. La lecture de conférences publiques, conformes au programme du ministère de l’Instruction, n’est pas encore en place mais se trouve sur la bonne voie. De plus, le peuple dispose depuis longtemps de conférenciers expérimentés et d’une série entière de cours19 adaptés aux goûts et à la compréhension des auditeurs.

21Dans ses plaidoyers, Tveritinov propose de dénombrer les familles de maddāḥ, comme moyen de surveillance ; il suggère aussi de mettre en place une formation leur permettant de recevoir une autorisation pour exercer leur activité :

  • 20 Nous ne savons pas ce qu’il sous-entend par « connaissances utiles ». On peut supposer qu’il se réf (...)

Il fallait se servir de ce matériel disponible et faire des maddāḥ une arme docile qui puisse être utilisée par l’administration russe pour apporter des connaissances20 utiles aux masses, et empêcher la formation de fanatiques mécontents et hostiles. Si l’on organisait des conférences publiques dans la ville indigène, les maddāḥ pourraient penser qu’on les écarte de la scène, tels des concurrents de nos conférenciers et, dans le pire des cas, cela ferait supposer que le pouvoir russe craint l’activité des maddāḥ et qu’il les considère comme des acteurs politiques dangereux et des propagandistes. Compte tenu de toutes les considérations susmentionnées, je pense qu’il serait préférable d’annuler immédiatement l’ordre du capitaine Lykošin d’interdire aux maddāḥ de mener leurs activités sur les marchés. À partir des sept listes présentées […], la direction régionale daigne remarquer que trente quatre familles de maddāḥ ont perdu leur salaire et sont restées sans aucun moyen de subsistance. Parmi eux, se trouvent des vieillards de soixante ans, pour lesquels il est déjà trop tard pour trouver une autre activité, et par conséquent, ceux-ci sont contraints de choisir la profession la plus primitive : la mendicité.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 16-16 [ob.])

  • 21 Contre toute attente, le chef de police Nil Lykošin est intervenu contre l’activité des maddāḥ et a (...)

22L’évaluation du colonel à propos des maddāḥ et de leurs activités se distingue par sa relative objectivité21. Toutefois, en tant que représentant des autorités impériales, il voit avant tout les maddāḥ comme une niche qui leur permettrait de promouvoir la politique du gouvernement russe. Shuhrat Muhamedov souligne :

La politique de l’ignorance de l’islam au Turkestan avait des allures de non ingérence dans les institutions religieuses musulmanes. En réalité, le processus était bien plus complexe. L’activité des établissements d’enseignement islamiques était sous contrôle permanent, et une intervention constante avait lieu dans la vie religieuse. On peut citer par exemple le mode d’élection des mudarris dans les madrasas.
(Muhamedov, 2009)

23Ainsi, les pouvoirs contrôlaient la question du personnel de l’institution islamique officielle : la madrasa. Les institutions islamiques privées (ou ‘islam populaire’) telles que les īshān [maîtres spirituels] et leurs élèves, les admirateurs, restaient en dehors de ce contrôle. Il était pourtant toujours possible de vérifier leur activité. C’est par exemple à cette conclusion à propos des derviches et des īshān de Tachkent que conduit l’article de Lykošin (Lykošin, 1899, pp. 94-115). Fondamentalement, cet article fait davantage penser à un rapport sur l’activité des īshān plutôt qu’à un avis scientifique. Il fournit surtout une énumération des īshān, le nombre de leurs admirateurs, le temps imparti aux rituels, etc.

  • 22 Sur les institutions islamiques, voir Frank, 2001 ; Zagidullin, 2007 ; Konusov, 2012 ; Khabutdinov, (...)

24Ce type de contrôle était également exercé sur les corporations des qalandar et des maddāḥ. Les autorités s’inquiétaient de la proximité de ces groupes avec la population. Parmi eux, les maddāh étaient non seulement proches du peuple, mais ils pouvaient aussi facilement manipuler sa conscience, de sorte que les autorités impériales ont cherché à maintenir sous contrôle les activités des maddāh. Ce fut là leur principal intérêt. Le dialogue avec l’islam était entre les mains de la politique impériale. Toutefois, il faut souligner par souci d’équité que cette conclusion ne fut pas immédiate : elle nécessita de nombreuses années et une expérience de travail avec les institutions islamiques22.

Le début de la mise au pas des maddāḥ par la politique de l’Empire russe

  • 23 Sur ce soulèvement, voir Komatsu, 2004, pp. 29-61 ; Erkinov, 2009.
  • 24 Recueil de matériaux sur l’islam, 1899.

25Les maddāḥ étaient perçus comme des manipulateurs de la conscience des masses populaires. Les pouvoirs impériaux, en cherchant à infiltrer le milieu musulman et, dans une certaine mesure à le contrôler, ont tenté de le faire par le biais de l’institution des maddāh. Ainsi, en exerçant leur contrôle, les agents impériaux ont endossé le rôle de manipulateurs des masses. Dans ce contexte, les maddāh ont progressivement adopté une position conformiste. La Russie, à certaines périodes de sa présence dans la province du Turkestan, a exercé un contrôle différencié sur les organisations musulmanes officielles, c’est-à-dire les institutions musulmanes. Après le soulèvement d’Andijan en 189823 sous le commandement de Dukchi-īshān (1852-1898), ils ont dû répondre à la menace des musulmans : le contrôle sur l’islam s’est alors exacerbé en même temps que l’on a assisté à une inflation des études menées à son sujet. Sur les ordres de Sergej Dukhovskoj, Gouverneur général du Turkestan de 1898 à 1901, deux volumes ont été préparés sous le titre Recueil de matériaux sur l’islam24 et dans lesquels étaient décrites, entre autres, les principales institutions de l’islam. Sur la première page, sous le titre du recueil, il était indiqué : « Compilé sur ordre du Gouverneur général de la région du Turkestan S.M. Dukhovskoj ». Ainsi, depuis 1898, la relation officielle avec l’islam s’est modifiée : cette religion a fait l’objet d’un soin particulier par les autorités impériales et, par conséquent, de nombreuses publications sur l’islam sont apparues.

26L’administration russe qualifiait les maddāḥ de « prédicateurs de bazar » et, après l’insurrection d’Andijan en 1898, elle crut, non sans raison, que ces prédicateurs étaient susceptibles de provoquer de nouvelles actions contre le pouvoir russe dans le Gouvernorat général du Turkestan. Voici ce qui est indiqué dans l’un des documents daté du 25 juin 1898, rédigé juste après l’exécution de Dukchi-īshān :

Les autorités policières ne doivent pas autoriser de grands rassemblements sur les marchés autour des prédicateurs (maddāḥ, wā‘iẓ et dīwāna) […], mais doivent épier les īshān autoproclamés et les derviches errants, ne pas leur permettre de troubler la population crédule de la région avec leurs histoires fantastiques et leurs rêves inassouvis, semblables au projet insolent et absurde de l’īshān de Mingtiyube et de ses complices qui ont été exécutés.
(cgaruz, f. I-1009, op. 1, d. 109a, l. 3-5)

27Ainsi, les maddāḥ n’ont même pas eu le temps de débuter leur activité réglementée qu’ils étaient soumis à de nouvelles interdictions. Cette fois-ci, le prétexte fut le soulèvement d’Andijan en 1898, lequel imposa un durcissement très net. L’une des requêtes des maddāḥ, datée du 6 octobre 1898, nous renseigne à ce propos :

[Ils] ne nous autorisent pas à nous réunir pour nous produire. Nous avons étudié les interprétations du Coran depuis l’époque de la prise de Tachkent avec l’autorisation n° 3797 de Votre Excellence le Gouverneur en 1896. Toutefois, à cause de l’attaque infâme de la garnison militaire d’Andijan, l’administration nous a interdit d’étudier les interprétations […] Nous vous prions de nous autoriser à mener cette activité.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 26)

28Il faut souligner ici que, dans leur requête, les maddāḥ se montrent critiques à l’égard de l’insurrection d’Andijan, ce qui révèle qu’une étape a été franchie dans le processus de mise au pas des maddāḥ par le pouvoir en place. Les maddāḥ émettaient constamment de telles requêtes et les envoyaient aux autorités. L’une d’entre elles datant du 29 décembre 1899 était écrite en ancien ouzbek à la différence de toutes les autres qui étaient rédigées en russe. Nous donnons ci-dessous une partie de la version originale du texte, suivie de la traduction en français (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 34) :

شفقت ليك وبلند مرتبه ليك جناب سردريا مضافاتى نينك واينناى كوبرناطرى نينك حدمت لاريغه بزلار توبان ده قول لارى ميزنى قويغوچى تاشكند ليك مداح فقرا لاردين

عرض

اوتكان آى لارده تاشكند شهرى نينك حرمتليك فرستوفى بزلارنينك چقرتوروب معلوم قيليب ايردى لاركيم سزلارعرضه بركان ايكان سزلار … عرضه لارينكنى جوابى شولكى موندين بويان سوز قيليب تيريك ليك قيلماق بولسانكيزلار نيمه طريقه سوز قيلورلارينكنى و قيسى كتاب دين بيان قيليب من اوشبو كون شول طريقه سوز قيلامن ديب بيان قيليب عرضه برلان مركى يافوشتوروب نومير آليب تيريك ليك قيلاسزلار ديب معلوم قيليب ينه اشبو دكابرنينك ٢٦ نجى كونيده حرمتليك فرستوف توره بزلارنينك چقريب ايمدى موندين سونكره هيچ بر قيسى لارنينك سوز قيليب تيريك چيليك قيلماق منع بولدى موندين سونكره مسجد لاركه و باشقه جايلارغه باريب سوز قيلماق سزلاردين ايشتورديلار تقصر سز جناب اوليغ مرتبه ليك غه بزلارنينك عرض ميز شولكى آته بابالارى ميز قديمى الايامدين برى شول طريقه دعاكوى برلان تيريك چيليك قيليب اوتوب بزلار هم آته بابالارى ميز عادتى كه موافق اوشبو وقت كچه دعاكوى برلان قديم زمانلارده اوتكان مشتهد لارنينك اشتهاد قيلكان كتاب لارى دين سوز قيليب تيريك ليك قيليب باله چقه لاريميز ايلان اولوغ لاريميزنينك حق لاريغه دعاى نيك لار قيليب فارغ بال بولوب يوركان دعاكوى لارى بزلارده دهقان چيليك توغرى سيدين ياكى سودا و كسب ايش لاردين هيچ بر درآمد بولادوركانى ميز يوق ...

Au Miséricordieux et à Son Excellence,
Monsieur le Gouverneur militaire de la région de Syrdarya
De la part des soussignés maddāḥ de Tachkent

Déclaration

  • 25 La traduction n’est pas textuelle car le texte original comporte un certain nombre d’erreurs gramma (...)

Ces derniers mois, l’adjudant de la ville de Tachkent nous a conviés chez lui et nous a fait connaître sa réponse à la requête que nous avions déposée [au sujet de notre activité] : désormais, si vous avez l’intention de faire votre métier [de maddāḥ], vous devez adresser une demande, dans laquelle il vous faudra indiquer le thème de votre représentation, ainsi que les jour, lieu et œuvres lues. Il faudra numéroter la demande et y apposer un timbre. Cependant, le 26 décembre, le respecté adjudant nous convia chez lui et nous dit que désormais nous n’étions plus autorisés à nous produire [devant le peuple]. Il précisa qu’à présent nous devions nous produire dans les masjid [mosquées] ou dans d’autres endroits. Cher Monsieur, voici le cœur de notre déclaration : depuis les temps anciens, nos pères et nos grands-pères ont vécu de leurs performances. Suivant leurs pas, nous avons gagné notre vie et nourri nos familles en lisant des prières et des livres, produits grâce aux efforts d’experts en théologie. Aucun d’entre nous ne peut gagner sa vie comme paysan ou au moyen d’un autre métier25.

29Poussés par les conditions matérielles et spirituelles, les maddāḥ ont adopté un état d’esprit conformiste. Dans leurs requêtes, ils soulignaient qu’ils avaient hérité de leur profession et unique source de revenu. Les interdictions émanant des autorités les empêchaient de subvenir aux besoins de leurs familles. Dans l’un des documents, on peut lire : « à présent les familles des prédicateurs sont affamées, n’ayant rien à manger, dans une situation des plus désespérées (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 29-29 [ob.], 33-33 [ob.]) […] Nous prions Votre Excellence de déférer avec conviction notre demande pour que nos familles ne restent pas sans manger (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 26-26 [ob.]) ». Même les représentants de l’administration ont été attentifs à ces demandes, qui pointent les conséquences économiques des interdictions (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 16-16a). Plus largement, l’instinct de conservation de leur métier grâce auquel les maddāḥ ont pu démontrer leur savoir-faire et gagner leur vie, les a amenés à se mettre au pas.

Le public et le répertoire traditionnel des maddāḥ

  • 26 Ibn Khaldoun (1332-1406), philosophe musulman, historien, reconnu comme l’un des précurseurs de l’h (...)

30Le public des maddāḥ se divise en deux catégories. La première catégorie est composée des souverains, qui entretenaient des relations avec le cercle étroit des élites, dans les palais où servaient les maddāḥ. Comme l’a écrit Bartold, Timur (1370-1405) a créé une fonction de « lecteur d’histoires » (qissa-khān) à sa cour. C’est d’ailleurs grâce à ces récits qu’il a pu étonner par ses connaissances historiques le chroniqueur Ibn Khaldoun26. La seconde catégorie était représentée par le peuple qui n’avait pas l’occasion de se familiariser avec les textes littéraires, y compris ceux dont le contenu était religieux. Nombreux étaient les maddāḥ qui se produisaient devant ce second groupe. Les récits qu’ils leur lisaient étaient des dāstān [longs poèmes narratifs] ou des qissa [récits en vers et en prose]. Les maddāḥ lisaient dans des langues aisément compréhensibles par la population comme le persan et l’ancien ouzbek. Il s’agissait d’hagiographies comportant des interprétations imagées des qualités des saints (manāqib), des miracles qu’ils avaient accomplis, ou de paraboles expliquant les ḥadīth ou d’autres matières portant sur des sujets coraniques. Les maddāḥ reproduisaient cela par leur voix singulière (Dehkhuda, (1346) 1967, p. 686) avec une intonation particulière, souvent aiguë. Leurs histoires étaient construites sur un canevas où se dessinaient clairement l’image légendaire des personnalités charismatiques, leurs caractéristiques et leurs qualités. En vertu de cela, tous leurs récits étaient des œuvres biographiques ou hagiographiques (Paul, 2002, pp. 536-539 ; De Weese, 1993). Globalement, le répertoire des maddāḥ avait un caractère littéraire qui s’inscrivait dans le cadre de l’islam. Du fait de leur extravagance, de leurs sujets captivants et de leur optimisme, ces récits religieux attiraient le petit peuple.

  • 27 Shāhnāma, célèbre poème en langue persane de l’auteur classique de la littérature persane Abū al-Q (...)
  • 28 amzanāma, autrement appelé Qiṣṣa-yi Amīr amza [Récit d’Amīr amza]. L’œuvre en prose raconte le (...)

31Incontestablement, ces deux catégories d’auditeurs réclamaient un contenu qui puisse les enrichir à partir de la sélection de sources littéraires qui parlaient à leur esprit. Par exemple, dans les palais des souverains ce sont principalement des légendes sur les rois et leurs victorieuses campagnes militaires, les romans de chevalerie, parmi lesquels le Shāhnāma27 et le Ḥamzanāma, qui retentissaient à travers la bouche de ces conteurs28. Durant leur communication avec les masses, les maddāḥ empruntaient essentiellement les thèmes de leurs récits aux livres populaires, et plus précisément aux œuvres hagiographiques (manāqib).

  • 29 Les vers de ces auteurs écrits en ancien ouzbek sont fréquents dans les anthologies poétiques qui o (...)

32Le répertoire de performance des maddāḥ devant le peuple comporte trois étapes. La première est la lecture des vers : avant de se produire, les maddāḥ récitaient en effet des vers de prédication religieuse devant la foule réunie. Les vers ḥikmatī [sapientaux] étaient attribués aux fondateurs de la confrérie soufie Yassawiyya Ahmad Yassawī (mort en 1166) et Baba Rahīm Mashrab (1640-1711), très répandus en Asie centrale.29

  • 30 Dans le catalogue des manuscrits, dans les descriptions inscrites sous le titre « Qiṣa al-anbiyā’ » (...)
  • 31 Voir par exemple : Qiṣṣa-yi Aḥmad-i Jām, Lahore, 1888.

33La deuxième étape est celle de la narration : après avoir déclamé les vers, les maddāḥ passaient au texte principal. Il s’agissait d’œuvres hagiographiques comme le Qiṣas al-anbiyā’30 [Histoires des prophètes]. Le Siyar-i sharīf [Biographie de l’honorable], une biographie sacrée de Mahomet, et d’autres compositions avec un contenu moral et spirituel aidaient à servir le propos. Les sermons avaient acquis une popularité singulière. Ils étaient construits sur des exemples de la vie de personnalités religieuses célèbres, par exemple, Bāyāzid al-Bisṭāmī (mort en 875), ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī et d’autres. Les maddāh d’Asie centrale incluaient le plus souvent dans leur répertoire des récits populaires et des légendes à propos des personnalités locales célèbres ou légendaires comme Ahmad Zhanda Pīl (1049-1141)31 ou Mashrab. Le répertoire des maddāḥ avait donc essentiellement un caractère traditionnel et religieux.

34La lecture des maddāḥ culminait avec la troisième étape, c’est-à-dire la prière pour la foi et pour le tsar – comprendre ici le chef du gouvernement musulman – ainsi que pour le peuple (Nalivkin et al., op. cit., p. 39). Ainsi se renforçait la base religieuse et politique, légitime du rituel.

  • 32 Qusa-maddāh était le plus célèbre maddāḥ de la ville de Tachkent au début du xxe siècle. Ancien col (...)

35Comme nous l’avons vu plus haut, le roman Ozornik de G‘afur G‘ulam décrit les performances de Qusā-maddāḥ sur le bazar de Chorsu à Tachkent en 1915. Qusā-maddāh chante les louanges du tsar russe Nicolas ii (1894–1917) et appelle les musulmans à le soutenir (Erkinov, 2014)32. Il faut rappeler ici l’avis donné sur les maddāḥ à la fin du xixe siècle : « les maddāḥ se sont transformés en orateurs de rue partiellement politisés exploitant les sentiments religieux de leurs auditeurs » (Nalivkin et al., 1899, p. 37). Ainsi, les autorités impériales ont instrumentalisé cette situation afin de soutenir et glorifier le tsar russe par le biais de ses sujets colonisés, les musulmans.

36Pour connaître l’attitude des autorités russes envers les œuvres du répertoire des maddāḥ, il convient de clarifier la composition traditionnelle du répertoire, c’est-à-dire les œuvres que les maddāḥ interprètent depuis des siècles dans leurs performances. Il existe cependant peu d’études sur le sujet et elles ne dépeignent pas toujours un tableau complet. Par exemple, Rempel’ écrit que les maddāḥ « chantent des chansons d’amour, héroïques, des ghazal [poèmes lyriques] anciens de Sa‘di et Hāfiz et des poèmes de Nawā’ī » (Rempel’, op. cit., p. 68). Troickaâ mentionne de nombreux textes récités par les maddāḥ en 1945 et note le nom d’une série d’œuvres tirées de leur répertoire. Il s’agit notamment des biographies de Bāyazīd al-Bisṭmī, ‘Abd al-Qādir Jīlānī, Ahmad Jāmī (1049-1141), Ahmad Yassawī, Mashrab, Bahā al-Dīn Naqshband (Troickaâ, op. cit., pp. 201-205). En visite au palais du Khan de Kokand, Mikhail Alibekov note que dans le palais du dernier souverain du khanat de Kokand Khudāyār-Khān, qui gouverna par intermittence de 1845 à 1858, en 1862, et de 1865 à 1875, un conteur maddāḥ lisait en soirée des légendes sur les rois et sur leurs campagnes militaires victorieuses : le Shāhnāma et le Ḥamzanāma (Alibekov, 1903, p. 92). Ces noms peuvent en quelque sorte nous aider à éclairer le répertoire des maddāḥ.

« Les événements de l’histoire biblique rendus méconnaissables dans les sources musulmanes »

37Les faits montrent que le répertoire des maddāḥ d’Asie centrale était entièrement composé d’œuvres religieuses. Au fond, ce répertoire devrait-il présenter uniquement un caractère religieux ? Évoquant la performance d’un maddāḥ à Istanbul en 1910, Vladimir Gordlevskij écrit :

Les maddāḥ puisent leurs sujets dans l’histoire sacrée musulmane pour construire leurs récits, comme le font aujourd’hui leurs confrères centrasiatiques. Ils célèbrent les saints. Leur répertoire est à présent laïc.
(Gordlevskij, 1961a, pp. 306-307)

38C’est le célèbre turcologue spécialiste de l’Asie centrale, Aleksandr Samojlovič (1880-1938), qui a fait part de ce phénomène à Gordlevskij (ibid., p. 306). Ainsi, la situation politique et sociale de l’Empire ottoman de la fin du xixe siècle a conduit les maddāḥ à faire évoluer leur répertoire vers une forme plus laïque. En Asie centrale, les faits relatés dans l’article de Troickaâ n’illustrent pas un tel changement (Troickaâ, op. cit.), ce que confirment les documents d’archives du Turkestan, dans lesquels l’institution du maddāḥ est essentiellement perçue de manière critique. À la différence de l’Empire ottoman, le répertoire des maddāḥ d’Asie centrale ne se laïcise donc pas et conserve son caractère spirituel. Cependant, les nouvelles conditions politiques de l’Empire l’obligent à se transformer partiellement au sein de l’idéologie islamique.

  • 33 Sur la question des prophètes bibliques dans le Coran, voir Tottoli, 2002.

39Les noms de quelques œuvres sont mentionnés dans les requêtes, les autorisations et les refus. Comme nous l’avons observé plus haut, les pouvoirs impériaux exerçaient un contrôle sur les maddāḥ. Ils qualifiaient aussi les récits des maddāḥ de préceptes de la charia, ils lisaient durant leurs spectacles de rue les livres sacrés et narraient la vie des saints musulmans et leurs exploits (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 1, 3, 36). Le répertoire des maddāḥ n’était pas toujours au goût de certains représentants de l’administration du Turkestan. Par exemple, dans un document daté du 17 août 1896, le chef de police Lykošin classait le répertoire des maddāḥ parmi les œuvres comportant des « événements de l’histoire biblique rendus méconnaissables dans les sources musulmanes »33, notamment les livres Siyar i-sharīf sur la vie du Prophète et Qisas al-anbiyā’ sur les traditions des prophètes (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 2 [ob.]).

40Pourtant, dans l’administration, ses collègues n’étaient pas tous d’accord avec lui. Dans le même dossier, différentes opinions sont exprimées à la suite des propos de Lykošin. Par exemple, un évaluateur collégial, justifiant l’activité des maddāḥ, mentionne prudemment les deux œuvres indiquées. D’après lui, même sans la participation des maddāḥ, la population locale instruite peut tout à fait se familiariser avec les œuvres Siyar i-sharīf et Qisas al-anbiyā’ (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 4). Dans le document suivant, les maddāḥ sont déjà critiqués par leurs pairs, notamment par les théologiens musulmans : « Les sermons des maddāḥ, lesquels sont perçus comme des personnes qui ne connaissent pas avec précision la théologie musulmane, ne sont pas approuvés par les indigènes instruits qui n’assistent pas à leurs performances » (4 novembre 1896) (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 13 [ob.]). En revanche, le peuple exprimait un grand intérêt pour ces œuvres. Les héros, parmi lesquels figuraient le Prophète de l’islam Mahomet et les prophètes bibliques transformés en prophètes musulmans, n’étaient probablement pas du goût des autorités impériales, tenants de la religion orthodoxe. Une telle réaction n’est guère surprenante : dans le Coran, les prophètes bibliques sont mentionnés comme des musulmans. Une situation difficile à accepter pour les représentants de l’administration impériale que laissaient alors transparaître leurs sentiments religieux, ces derniers se considérant supérieurs à la population locale musulmane sous tous rapports.

41Malgré cela, deux ans après cette discussion, le 31 octobre 1898, le maddāḥ Shamaḥmūd Shaibragimov demanda au chef de la ville de Tachkent la permission de raconter cette même œuvre : « J’ai l’honneur de prier humblement Votre Excellence de délivrer une attestation m’octroyant le droit de raconter des extraits du livre Siyar-i sharīf le 9 novembre à Chorsu dans la vieille ville de Tachkent » (cgaruz, f. I-1, op. 1, d. 3808, l. 50). Les œuvres originales des maddāḥ comprenaient probablement des récits sur le Prophète Mahomet, sur d’autres prophètes et sur les saints. Cela est étayé par Rempel’. Outre les maddāḥ, il met en lumière la profession de Siyar-khān à Boukhara. Conteur de légendes religieuses, il interprète notamment le siyar qui est un genre de biographie :

Le peuple avait une longue tradition de culture musicale, le besoin de chanter, de voir des spectacles. Les qalandar, prédicateurs militants de l’islam, ont tenté de compenser ce besoin ; ainsi le siyar-khān a narré des légendes religieuses. Ils recueillaient l’aumône au son de chansons tristes et, avec leurs contes, attiraient l’attention des auditeurs.
(Rempel’, op. cit., p. 68)

42Le siyar-khān peut être considéré, stricto sensu, comme le narrateur de l’histoire du Prophète Muhammad, plus précisément du Siyar-i sharīf ; dans son acception plus large, le terme désigne le conteur de la vie des prophètes et des saints. Dans le Recueil de documents sur l’islam, où sont décrits les maddāḥ, les deux œuvres mentionnées plus haut par Lykošin sont présentées comme faisant partie du répertoire des maddāḥ : « Les thèmes de leurs récits ont principalement été empruntés au Qisas al-anbiyā’. En outre ils se servent du siyar-i sharīf et d’autres œuvres au contenu spirituel et moral » (Nalivkin et al., op. cit., p. 38). Cela ne s’est probablement pas produit sans l’influence de Lykošin et de ses partisans.

43Les maddāḥ décrivaient eux-mêmes leur activité comme la lecture de vers sacrés et l’interprétation du Coran et de ses prières (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 26, 29, 37 [ob.]). Cela reflétait en effet la composition de leur répertoire : le Qisas al-anbiyā’, critiqué ci-dessus, est en principe une interprétation du Coran. On retrouve dans le Coran le récit biblique (l’histoire des prophètes communs à la Bible et au Coran) dont les événements ont été « rendus méconnaissables ». L’interprétation du Coran est présente dans les requêtes formulées par les maddāḥ à l’administration de la région (du Turkestan), comme dans le cas suivant :

28 Juillet 1898
À son Excellence Monsieur le Gouverneur général du Turkestan
Les conteurs sartes Mullā Abduhalīm et Domullā Mullāahmatov
Et le maddāḥ Igamberdi Mullahmat Beshaghachkoy

Requête

En contant la vie du temps jadis de nos ancêtres, les interprétations des prières du Coran et les rituels de prières, depuis notre enfance et succédant à nos pères et nos arrière-grands-pères, nous sommes près de dix-huit personnes issues d’un milieu misérable à être parvenues à nous procurer un peu de pain et nous avons régulièrement nourri nos familles ; à présent, selon la disposition prise par le Chef de la ville, on continue de nous soumettre à des interdictions. Considérant que nos récits et le sens des prières ont été étudiés et comptés parmi les livres autorisés par la censure et que nos récits ne vont pas à l’encontre des autorités ni de la tranquillité des habitants se trouvant sous la protection de notre Grand Souverain, et que chacun d’entre nous ne se permettra pas de prononcer quoi que ce soit contre lui, nous avons tous une famille et des enfants à nourrir. Mais en adoptant cette disposition, on nous jette dans la misère puisque nous n’avons pas d’autre moyen de gagner notre vie, et qu’il est trop tard pour que nous allions chercher un travail non qualifié car, en tant que musulmans, nous avons reçu une instruction supérieure et ne sommes pas habitués à un travail pénible. Nous rapportant à ce qui est mentionné par Votre Excellence, nous lui demandons humblement d’adopter une disposition nous autorisant à réciter les prières et leurs rituels ainsi que le Coran.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 29-29 [ob.])

44Le Coran et son interprétation tiennent donc une place non négligeable dans le répertoire des maddāḥ. Il est important de noter ici que, dans les documents issus des archives de Tachkent, notamment dans les œuvres autorisées figurant au répertoire des maddāḥ, ni le Coran, ni son interprétation ne sont mentionnés. Dans le même temps, il est nécessaire de prendre en considération que si l’administration russe avait complètement interdit l’activité des maddāḥ, l’envoi des requêtes aux autorités ne se serait pas prolongé tout au long des xixe et xxe siècles. Cela suggère que leur activité a été tantôt interdite, tantôt autorisée, une partie des livres étant toutefois soumise aux conditions de l’administration.

« Seuls les livres autorisés par la censure russe doivent être utilisés comme sources pour la lecture »

45Il convient ici de préciser la composition du répertoire autorisé des maddāḥ. Les autorités ont commencé à ouvrir graduellement la voie aux maddāḥ, non sans agir néanmoins d’une manière péremptoire. Dans un document daté du 1er juillet 1898, l’activité des maddāḥ est soumise à la condition de recevoir une permission des autorités pour chacune des performances :

[…] selon l’ordre du Gouverneur général, les maddāḥ seront autorisés à effectuer des lectures publiques et des récits uniquement avec la permission de Votre Excellence, pour chaque cas séparément. L’autorisation devra en outre stipuler les livres ou les récits pris distinctement qui seront autorisés durant la lecture publique. Au moindre écart des maddāḥ, les autorisations seront levées ; de plus, [les maddāḥ] seront poursuivis par ordre administratif pour la non-exécution des dispositions de l’administration suivant l’article 64 du règlement de l’administration du Turkestan.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 23-23 [ob.])

46Les autorités cherchaient des moyens de contrôler le répertoire des maddāḥ. Le document, qui n’équivalait pas à une autorisation, ouvrait la voie à une discussion sur les moyens à consentir. Un document daté du 2 août 1908 précisait les conditions de l’autorisation des pratiques des maddāḥ : il y était expressément indiqué que :

[…] doivent être utilisés comme source pour la lecture [des maddāḥ] exclusivement les livres autorisés par la censure russe […] et le programme du sermon et de la lecture doit exclusivement comporter un caractère religieux et moral.
(cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 28851, l. 6-6 [ob.])

47C’est ainsi que le maddāḥ de Tachkent Mullā ‘Umar Mīrzābaev, de passage dans la région de Ferghana, a pu se produire dans la ville de Skobelev (cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 288851, l. 1-1 [ob.]). Cependant, les autorités tentèrent de rejeter sa demande, en arguant du renforcement du fanatisme qui existait alors dans cette région (cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 28851, l. 8-9 [ob.]). De plus, ils affirmèrent qu’ils avaient eux aussi leurs maddāḥ. Il est clair que, tout en autorisant leur activité, les autorités craignaient tout de même les maddāḥ, comme l’illustre le texte qui accompagne la permission officielle délivrée en réponse à la demande susmentionnée :

En autorisant ces personnes à lire les récits indiqués, je leur demande de respecter l’exigence que rien dans ces lectures ne puisse contrarier le calme et l’ordre de l’administration. Sur ce qui précède, une réponse a été communiquée aux demandeurs.
(cgaruz, f. I-18, op. 1, d. 8279, l. 3 [ob.])

48Dans un document émanant de la région de Ferghana et daté du 8 février 1908, comportant les demandes de ‘Umar Mīrzābaev, le processus de contrôle des performances de ce maddāḥ est détaillé de la manière suivante : 1) fournir des informations sur sa fiabilité politique ; 2) fournir la liste des livres, des histoires et des sermons, qui sont censés être lus ; seuls les livres autorisés par la censure russe doivent être utilisés comme sources pour la lecture ; 3) le programme de la prédication et de la lecture doit exclusivement avoir un caractère religieux et moral ; 4) Mīrzābaev s’engage à notifier chacune de ses lectures au chef de district de la région, ce dernier pouvant être présent lors de la lecture comme observateur afin que le lecteur musulman soit de temps en temps contrôlé par l’administration (cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 28851, l. 6-6 [ob.]).

  • 34 Malheureusement, nous n’avons pas encore retrouvé les documents comprenant les textes de ces circul (...)
  • 35 Voir par exemple la requête de Mīrzābaev et sa traduction en annexe n° 3.
  • 36 ‘Аbd al-Qādir Jīlānī était une autorité soufie, un cheikh, considéré comme le fondateur de l’ordr (...)
  • 37 À propos de Ahmad Yassawī, voir Hofman, 1969, pp. 110-128 ; DeWeese, 2003, pp. 8-12 ; Muminov A., (...)
  • 38 Mashrab était un poète turc, un mystique, un derviche soufi. L’élite dirigeante le qualifiait de fa (...)

49Cependant, les sources dont nous disposons nous montrent que le contrôle de l’activité des maddāḥ (par exemple l’indication du nom des œuvres de leur répertoire) n’est pas apparu à la fin du xixe siècle, mais un peu plus tard vers 1908. Dans une requête pour l’obtention d’une autorisation datant de 1910, un maddāḥ s’est référé à des circulaires du Gouverneur militaire de la région de Syr-Darya datées des 10-18 juillet 1898 et du 21 mars 1907 (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 42)34. Apparemment, ces documents présentaient un contenu positif pour les maddāḥ, ce qui conduisit à leur inclusion dans la requête comme fondement de base. Dans le cadre des indications péremptoires émanant de l’administration impériale, les maddāḥ ont commencé à indiquer graduellement dans leurs requêtes les noms des œuvres qu’ils prévoyaient de déclamer. Ainsi, dans les requêtes de la période indiquée35 figurent les trois œuvres suivantes : Manāqib-i Ghauth al-a‘zam [Histoire de vie de Ghauth al-A‘zam] (connue aussi sous le titre Manāqib-iAbd al-Qādir Jīlānī)36 ; Aḥmad Yassawī Ḥikmati [La Sagesse d’Ahmad Yassawī] (connue aussi sous les titres Aḥmad Ḥadrat Sultān et Ḥikmat Sultān)37 ; Qissa-yi Mashrab [Biographie de Mashrab] (autres titres : Mashrab, Dīwāna Mashrab)38 (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 42 ; cgaruz, f. I-18, op. 1, d. 8269, l. 4 ; cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 28851, l. 1-1 [ob.]).

50Un autre document parmi ceux mentionnant le répertoire de 1909 s’intitule « Autorisation faite aux maddāḥ de la ville de Tachkent Mīrzābaev, Khādjaev et d’autres, pour la lecture publique des récits tirés de l’histoire de vie de Manāqib-i Ghauth al-A‘zam, Mashrab et Aḥmad Ḥadrat Sultān dans la région de Samarcande » (cgaruz, f. I-18, op. 1, d. 8269). Il est noté dans le document :

  • 39 Sous le nom Ahmad Ḥadrat Sultān, il s’agit en fait d’Ahmad Yassawī et des poèmes qui lui sont attr (...)

Les maddāḥ de la ville de Tachkent Mullā ‘Umar Mīrzābaev, Murād Khāja Sa‘īd Nazar Khāja, Mullā Mīr Dūst Khāja Tashmuhamedov, Sa‘īd Muhamad Khāja Imām Khājaev et Mahmūd Khāja Shaibragimov, dans la requête qu’ils présentent, demandent la permission d’effectuer, dans la région qui leur est confiée [Samarcande], la lecture publique des récits tirés de l’histoire de Manāqib-i Ghauth al-a‘’zam, de Mashrab et d’Aḥmad Ḥaḍrat Sulṭān39.
(cgaruz, f. I-18, op. 1, d. 8269, l. 3)

51Voici une autre requête du 28 juillet 1910 :

À Son Excellence
Monsieur le Gouverneur militaire de la région de Syrdarya
De la part du Sarte de Tachkent,
de la partie Shaykhantaurskiy, quartier Almazār,
du maddāḥ Tashpulat Mullā Nūr Magamedov

Requête

Conformément aux circulaires de Monsieur le Gouverneur militaire de la région du Syrdarya datées des 10-18 juillet 1898 sous le numéro 4255/9000 et du 21 mars 1907 sous le numéro 1258/6760, je prie humblement Votre Excellence de ne pas me refuser la permission de prononcer un sermon dans les villes de Tchimkent, Auliyata, Merk, Turkestan, Perovsk et Kazalinsk en langue musulmane à partir des livres Dīwāna Mashrab et Manāqib.
(cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616, l. 42)

  • 40 Le fait que cette question soit peu étudiée s’explique par l’insuffisance des recherches consacrées (...)
  • 41 Ces œuvres étaient visiblement considérées jadis comme appartenant au répertoire des maddāḥ (Troick (...)

52L’observation des correspondances issues des archives d’Ouzbékistan suggère certaines hypothèses : il est probable qu’après 1905, les autorités impériales russes aient formulé une position définitive dans leurs relations avec les maddāḥ et les chefs soufis, position sur laquelle nous ne disposons pas, pour le moment, d’informations précises40. Avec le temps, les discussions à propos du répertoire ont certainement donné des résultats. En 1896, le capitaine Lykošin déplorait la lecture par les maddāḥ d’« événements de l’histoire biblique rendus méconnaissables dans les sources musulmanes », en l’occurrence Siyar-i sharīf et Qisas al-anbiyā’. Plusieurs années plus tard, ces œuvres ne sont pas mentionnées dans les pétitions des maddāḥ (hormis sous l’appellation d’interprétations du Coran), ni modifiées pour les trois œuvres mentionnées : Manāqib-i Ghauth al-a‘zam, les poèmes-ḥikmat d’Ahmad Yassawī et Qissa-yi Mashrab41. Quelle différence y a-t-il entre ces « histoires bibliques dans les sources musulmanes » et ces trois œuvres ?

53D’une part, à la différence des récits tirés des histoires bibliques dans les sources musulmanes, ces textes de l’hagiographie soufie étaient associés non pas à un prophète musulman commun, Mahomet, mais à des prophètes du Coran, déjà rencontrés dans la Bible. Ils étaient en outre affranchis de sujets bibliques partiellement transférés dans le Coran : ils ne portaient pas sur Mahomet ou les prophètes musulmans, mais sur les chefs soufis, les saints (awlīyā’), considérés comme des saints locaux par les peuples d’Asie centrale. Les auteurs (Yassawī) ou les figures marquantes (Jīlānī et Mashrab) de ces trois textes étaient les saints soufis, et non pas les prophètes. En islam, la position des awlīyā’ n’est pas aussi élevée que celle des prophètes. Enfin, ces récits, au-delà des spectacles des maddāḥ, étaient très répandues dans la population, et étaient souvent copiés et publiés.

  • 42 À Istanbul, capitale de l’Empire ottoman (1453-1922), les maddāḥ étaient parfois eux-mêmes les cens (...)

54Toutefois, l’origine de la censure n’est pas clairement établie dans ce processus. Elle pouvait provenir des autorités, mais également des maddāḥ eux-mêmes, qui adaptèrent leur répertoire en réponse aux critiques qui leur étaient faites42. Dans tous les cas, il est certain que le renouvellement du répertoire par les maddāḥ est la conséquence du contrôle de l’administration locale. Il faut également mentionner ici qu’un tel contrôle de l’institution des maddāḥ était caractéristique non seulement de l’Asie centrale mais aussi d’autres régions de l’Orient musulman. Selon Gordlevskij, à la fin du xixe-début du xxe siècle, la police d’Istanbul obtenait l’engagement des maddāḥ à ce qu’ils s’abstiennent non seulement de critiquer les actions du gouvernement mais aussi à ce qu’ils renoncent à toute allusion politique (Gordlevskij, 1961a, p. 305).

  • 43 Entre 1897 et 1902, il est chef-adjoint du district (uezd) de Tchimkent ; entre 1902 et 1906, il re (...)

55En définitive, l’administration tsariste n’a autorisé que ces trois œuvres. Le contrôle et les restrictions étaient d’usage. Il est probable que Lykošin ait joué, dans ce processus, un rôle précis. Malgré les transformations qu’a subies le répertoire des maddāḥ, le fonctionnaire est en effet resté sceptique au sujet des deux œuvres qui abordaient des sujets bibliques. À partir de 1897, il quitta la capitale du Turkestan, Tachkent, puis termina sa carrière en tant que Gouverneur général militaire de la région de Samarcande (1914-1917)43. Dans ses Mémoires publiés en 1916 sous le titre La Moitié d’une vie au Turkestan, il réunit les 72 articles qu’il a consacrés à la population locale du Gouvernorat général du Turkestan. Dans l’un de ses articles, il affirme :

Il n’y a pas de connaisseurs de l’histoire, même parmi les Sartes instruits, et si quelqu’un se sent l’envie de se remémorer des faits historiques, il ne le fait qu’à travers l’histoire biblique selon le Siyar-i sharīf et le Qisas al-anbiyā’, mais pas selon l’histoire de l’Orient.
(Lykošin, 1916, p. 244)

  • 44 Pour leur réédition, consulter Lykošin, 1916, pp. 166-187.
  • 45 Traduction en français du Qiṣṣa-yi Mashrab (Papas, 2010, pp. 31-136).

56Néanmoins, ses réserves ne l’empêchèrent pas de publier les poèmes de Yassawī et la vie de Mashrab, qui faisaient partie du nouveau répertoire des maddāḥ. En 1901, il fut notamment l’un des premiers à publier des poèmes-ḥikmat de Yassawī dans leur traduction russe44. En 1911, il est l’auteur d’une volumineuse traduction en russe du Qissa-yi Mashrab (Lykošin, 1911) ainsi que d’un article intitulé « Dīwāna-yi Mashrab et ses précepteurs » (Lykošin, 1916, pp. 306-319). L’islamologue allemand Martin Hartmann (1851-1918) qui séjourna en Asie centrale au début du xxe siècle, publia à Berlin en 1905 un article conséquent sur Mashrab45 (Hartmann, 1902). Dans le 19e volume de l’ouvrage Russie, description géographique complète de notre patrie. Livre de chevet et de voyage édité par Semenov-Tân’-Šanskij, et publié à Saint-Pétersbourg en 1913, il est écrit :

L’un des auteurs soufis les plus populaires au Turkestan est Dīwāna-yi Mashrab, né en 1640 à Namangan ; ses œuvres sont familières de la plupart des indigènes, et son nom est connu de tous. Ses poèmes (ghazal) sont récités par les conteurs et les chanteurs.
(«Central’naâ Aziâ: korni konfliktov», 2005, p. 173)

  • 46 Le roman de l’écrivain Džalol Ikrami (1909-1993) Doč’ ognâ [La Fille du feu], 1962, décrit la perfo (...)
  • 47 Selon les recherches d’Alexander Morrison, c’était un officier relativement libéral (Morrison, 2012 (...)

57De toute évidence, la popularité du personnage mystique Mashrab a joué un rôle considérable, surtout aux yeux des orientalistes. Le répertoire des maddāḥ, a connu la même évolution, et a été instrumentalisé par les autorités qui cherchaient à neutraliser et à affaiblir l’influence religieuse de ces derniers dans la province musulmane. L’utilisation des maddāḥ à des fins idéologiques n’était pas seulement une pratique des autorités impériales. À la même époque, au début du xxe siècle, dans le khanat de Boukhara (1747-1920), alors protectorat de l’Empire, le mouvement réformiste des djadides représentait la principale opposition au souverain. Les djadides et leurs activités étaient la cible des critiques des maddāḥ boukhariotes lors de leurs représentations46. Selon toute vraisemblance, le clergé officiel qui soutenait le souverain n’y était pas étranger à ces mises en cause. Dans ce contexte, on peut dire que les maddāḥ constituaient une telle force idéologique que Lykošin resta méfiant jusqu’à la fin47 :

Dans les coins les moins peuplés et les moins éclairés du bazar, les prédicateurs maddāḥ s’installent, et une foule de gens prolifère près d’eux, prête à écouter leurs longs récits quasi-religieux, qui fascinent par l’éloquence de son vulgarisateur : des événements bibliques dans la tradition musulmane et des faits de la vie de Mahomet. Parmi les maddāḥ se trouvent de grands maîtres de la parole, qui maîtrisent une voix riche et pleine d’expression ainsi qu’une gestuelle spectaculaire. Lorsque vous regardez un tel prédicateur vous pensez forcément qu’il est un fanatique convaincu et que pénétrer ainsi l’âme, par la force de la voix, pourrait entraîner le soulèvement des masses musulmanes vers une guerre acharnée contre les infidèles pour la gloire de l’islam.
(Lykošin, 1916, p. 335)

58Nous terminons cette partie en reprenant les propos de Lykošin sur la généralisation théorique de la position des autorités russes vis-à-vis des groupes soufis, parmi lesquels figurent les maddāḥ :

Une chose est sûre : les efforts d’une seule personne ne suffisent pas pour étudier une question aussi importante. Seuls les efforts communs des connaisseurs de l’Orient musulman peuvent permettre, avec l’aide de l’administration, une étude approfondie des principes et de l’influence secrète sur les masses des maîtres spirituels indigènes musulmans, mieux connus dans la région sous les noms de pīr, īshān, murshid, derviche, soufi, qalandar, maddāḥ, diwāna.
(ibid., p. 156).

Conclusion

59L’étude des sources centrasiatiques nous révèle que les maddāḥ incarnaient une institution religieuse. Menées sous une forme théâtrale, ces activités spirituelles ont eu des allures de propagande. Après la formation du Gouvernorat général du Turkestan, les autorités russes ont commencé à les considérer comme une forme d’embrigadement populaire contre les autorités. Les activités des maddāḥ ont été tantôt interdites, tantôt restreintes. Après les événements d’Andijan en 1898, les dirigeants russes du Turkestan ont plus sérieusement considéré la menace de l’islam. Dans ce contexte, le contrôle de l’activité des maddāḥ, ainsi que des autres institutions musulmanes a été renforcé. Par voie de conséquence, leur répertoire s’est également transformé, passant des œuvres sur le Prophète et les prophètes à l’hagiographie soufie dans laquelle ne figuraient pas les prophètes mais les saints (awlīyā) d’Asie centrale. Les œuvres du répertoire ainsi renouvelé, basé sur des idées de glorification des saints locaux, étaient auparavant connues de la population et par le biais d’autres sources (manuscrits, éditions lithographiques, congrégations religieuses de femmes, rituels soufis, etc.). En régulant la nature des prédications, en contrôlant les maddāḥ et leur répertoire, les autorités impériales étaient en mesure de neutraliser et d’affaiblir l’influence religieuse des maddāḥ sur les musulmans de la province du Turkestan.

60Il ressort ici que l’instinct d’autoconservation (au plan matériel et spirituel) a joué un rôle majeur dans le maintien de relations non conflictuelles entre les maddāḥ et les autorités russes. Cela s’est manifesté par un effort pour sauver la profession grâce à laquelle ils ont pu faire vivre leurs familles. On peut supposer qu’il y avait parmi eux des non-conformistes. Malheureusement, à l’heure actuelle, nous ne disposons pas d’informations précises pour le moment. Les maddāḥ en sont arrivés à un compromis, ils ont commencé à modifier leur répertoire dans les conditions politiques mouvantes de l’Empire russe et sous son contrôle. Les hypothèses que nous avons faites dans cet article sur la nature de l’évolution des relations entre les maddāḥ et le gouvernement, devraient être un tremplin pour des recherches ultérieures sur cette problématique dans la région centrasiatique.

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Annexe

Abréviations

Ioruz – Institut d’études orientales de l’Académie des Sciences de la république d’Ouzbékistan (Tachkent).

Svr – Recueil des manuscrits orientaux de l’Académie des sciences de la rss d’Ouzbékistan, Sous la rédaction de A.A. Semenov et al., t. ii, 1954; t. iii, 1955, Tachkent, 1964.

cgaruz – Archives centrales d’État de la république d’Ouzbékistan.

Annexe n° 1

Annexe n° 2

Annexe n° 3a

Annexe n° 3b

À Son Excellence
Monsieur le Gouverneur militaire de la région de Ferghana
De la part du résident de Tachkent Mullā ‘Umar Mīrzābaev

Requête

De par mon métier, je fais partie des prédicateurs qui font lecture des plus célèbres livres musulmans tels que les recueils Mashrab, Ḥikmat Sulṭān et Manāqib. Je les lis parmi les gens de foi mahométane, célèbre leurs opinions religieuses et leur conscience de l’âme à la mesure de leur grand âge, puis nous méditons sur la lecture à titre de vénération. J’ai l’honneur de prier très humblement Votre Excellence, de m’autoriser à lire les oeuvres mentionnées sur les lieux de rassemblement et aussi sur l’invitation de certaines personnes, qui ne sont pas liées aux rassemblements de foule, sur les marchés (bazar) de la région, dans les localités urbaines et dans les villages que vous inspectez, conformément à votre volonté.
Ville de Skobelev, 23 janvier 1908.

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Notes

1 En Turquie, ils se nommaient meddah, qui est la prononciation turque du mot maddāḥ.

2 Sur les qalandar, voir Clavijo, 1994, рp. 139-140 ; Karamustafa, 2006 ; Nihat, 2001 ; Popovic, 1994 ; Sukhareva, 1960, pp. 53-56, 61 ; Zarcone, 1991 ; Papas, 2010.

3 L’institution des maddāḥ a également été étudiée du point de vue théâtral (Menzel, 1941).

4 Témoignage de Sirajiddin Ahmedov.

5 Le changement de l’atmosphère spirituelle et de la vie religieuse en Asie centrale entraîna une baisse de l’importance des maddāh. Par exemple, dans l’Empire ottoman, les maddāḥ ont pu se moderniser. Au début du xxe siècle, à Istanbul, le maddāh réunissait le public dans un café et se produisait seul. Avant sa performance était publiée une affiche sur laquelle apparaissait le répertoire des œuvres qu’il allait présenter. Une personne était postée dans la rue pour inviter les passants à la performance du maddāh et un caissier vendait les billets pour la présentation (Gordlevskyj, 1961a ; Gordlevskyj, 1961b).

6 Une illustration de ce type de performance est présentée en annexe n° 2.

7 ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī (1077-1166), prédicateur hanbalite perse, théologien, cheikh soufi, il se considère comme le fondateur de l’ordre soufi Qadiriyya/Gausiyya.

8 Sur les corporations des maddāḥ, voir « La communauté des qalandar et la corporation des maddāḥ » (Troickaâ, 1975, pp. 208-218). Au xviie et jusqu’à la première moitié du xixe siècle, il existait à Istanbul une organisation professionelle des maddāḥ (Gordlevskij, 1961b, p. 338). Sur les maddāḥ de Turquie et leur activité, voir Jacob, 1904 ; Jacob, 1907 ; Nutku, 1976.

9 Il vivait à Tachkent et mourut durant la révolution de 1917 à l’âge de 60-70 ans (Qodiriy, 1985, p. 99).

10 Le docteur en philologie Abdulatif Turdialiev, directeur du musée littéraire de la ville de Kokand, affirma lors de notre entretien que dans sa jeunesse, en 1965, il avait observé sur le bazar de la ville de Kokand un maddāḥ qui se produisait seul. Il avait 70 ans. Avec le temps, lorsqu’il lut le roman Ozornik, Turdialiev y découvrit de nombreuses scènes similaires à celles qu’il avait lui-même vues. Ce maddāḥ de Kokand était certainement l’un des derniers dans son genre. Ses auditeurs étaient peu nombreux. Ainsi, la pratique des maddāḥ s’est évaporée dans une société qui s’est radicalement transformée en un demi-siècle.

11 Sabāt al’ajizīn est une œuvre religieuse en langue turque du Ṣūfī Allāḥ Yār (xviie-xviiie siècles). Cette œuvre était étudiée dans les écoles religieuses centre-asiatiques avant la révolution.

12 Observations et informations personnelles du doctorant en histoire de l’art Sirajiddin Ahmedov.

13 L’article déjà mentionné de Troickaâ est une exception.

14 Il s’agit des Directions régionales de Syrdarya (cgaruz, f. I-17, op. 1, d. 1616), deSamarcande (cgaruz, f. 18, op. 1, d. 8269) et de Ferghana (cgaruz, f. I-19, op. 1, d. 28851). Une grande partie des documents sont écrits en russe, excepté une requête écrite en vieil ouzbek. Bien que les documents de ces trois dossiers soient directement liés aux activités des maddāḥ, ils ne sont pas toujours classés dans l’ordre logique et chronologique. Il semblerait que toute la documentation n’ait pas été collectée dans ces dossiers. Cela ne permet pas d’avoir une image cohérente des événements à cette période. Nous nous sommes basés sur ces dossiers, et dans la mesure du possible, nous avons essayé de reconstruire les relations entre les maddāḥ et les autorités.

15 À la fin du xixe siècle, le Gouvernorat général du Turkestan se composait de cinq régions (oblast’) : la région de Syrdarya avec pour centre Tachkent, qui était également la capitale du Turkestan ; la région de Ferghana, avec pour centre Skobelev (de nos jours Ferghana) ; la région de Samarcande avec pour centre Samarcande ; la région de Semireč’e avec pour centre Vernij (à présent Almaty) ; et la région transcaspienne (Zakaspijskaâ) avec pour centre Achgabad (à présent Achkhabad).

16 Von Kaufman (1818–1882), Gouverneur général du Turkestan (1867–1882). Nous ne savons pas de quel document autorisé il s’agit ici. Toutefois, il est important de noter qu’après von Kaufman et avant la rédaction de cette lettre, les maddāḥ pouvaient exercer librement.

17 Le document est signé par l’assesseur de bureau, sans indication de son nom.

18 Dénomination d’une monnaie en or.

19 Nous ne savons pas, à ce stade, de quels cours et de quel programme il s’agit.

20 Nous ne savons pas ce qu’il sous-entend par « connaissances utiles ». On peut supposer qu’il se réfère aux objectifs politiques de l’Empire russe.

21 Contre toute attente, le chef de police Nil Lykošin est intervenu contre l’activité des maddāḥ et a conduit une série de recherches sur l’histoire de l’islam en Asie centrale. Sur la base de ses travaux, il a publié un livre en 1916. À ce sujet, voir Morrison, 2012 ; Morrison, 2013.

22 Sur les institutions islamiques, voir Frank, 2001 ; Zagidullin, 2007 ; Konusov, 2012 ; Khabutdinov, 2013 ; Arapov, 2001 ; Arapov, 2006 ; Uyama, 2007 ; Uyama, 2012.

23 Sur ce soulèvement, voir Komatsu, 2004, pp. 29-61 ; Erkinov, 2009.

24 Recueil de matériaux sur l’islam, 1899.

25 La traduction n’est pas textuelle car le texte original comporte un certain nombre d’erreurs grammaticales.

26 Ibn Khaldoun (1332-1406), philosophe musulman, historien, reconnu comme l’un des précurseurs de l’historiographie et de la philosophie de l’histoire moderne (Bartol’d, 1964, pp. 59-60).

27 Shāhnāma, célèbre poème en langue persane de l’auteur classique de la littérature persane Abū al-Qāsim Firdausī (940-1020/30).

28 amzanāma, autrement appelé Qiṣṣa-yi Amīr amza [Récit d’Amīr amza]. L’œuvre en prose raconte les actes héroïques d’Amīr amza. Écrite en langue persane, elle était largement répandue au Moyen Âge (Qiṣṣa-yi Amīr amza, üruz, f. 1, n° 2399, 2456 ; Qayumov, 1989, p. 916) publié sous le titre: Qissa-i Amīr amza (Xamzanoma), 1992 ; Alibekov, 1903, p. 92.

29 Les vers de ces auteurs écrits en ancien ouzbek sont fréquents dans les anthologies poétiques qui ont été recopiées en Asie centrale (Qayumov, 1989, pp. 390, 395).

30 Dans le catalogue des manuscrits, dans les descriptions inscrites sous le titre « Qiṣa al-anbiyā’ » se trouvent diverses œuvres à propos des prophètes (Qayumov, 1989, n° 937-945).

31 Voir par exemple : Qiṣṣa-yi Aḥmad-i Jām, Lahore, 1888.

32 Qusa-maddāh était le plus célèbre maddāḥ de la ville de Tachkent au début du xxe siècle. Ancien collaborateur de l’Institut d’orientalisme de Tachkent, Abdulla Nasirov (1899-1987) affirmait que, dans sa jeunesse en 1914-1916, il vendait des livres dans la boutique de son grand-père sur le marché de Chorsu et avait vu à plusieurs reprises les interventions de Qusa-maddāh. Lorsqu’il commençait à se produire, toute l’activité du marché s’arrêtait pour que l’on puisse l’écouter. Ses paroles étaient instructives, simples, mais très agréables, les auditeurs raffolaient de son art oratoire (Qodiriy, op. cit., p. 99).

33 Sur la question des prophètes bibliques dans le Coran, voir Tottoli, 2002.

34 Malheureusement, nous n’avons pas encore retrouvé les documents comprenant les textes de ces circulaires.

35 Voir par exemple la requête de Mīrzābaev et sa traduction en annexe n° 3.

36 ‘Аbd al-Qādir Jīlānī était une autorité soufie, un cheikh, considéré comme le fondateur de l’ordre soufi Qadiriyya/Gausiyya. Il avait comme surnom « Ghauth al-A‘zam » [le grand patron] (Islam, 1991, pp. 126-127, 139-140, 187-188). Selon certaines informations, il était le descendant des petits fils du prophète Imam Ḥasan (du côté paternel) et de l’Imam Ḥusayn (du côté maternel) (Inogomov, 1995, p. 7). Selon les dires du professeur Jo-Ann Gross, un lieu sacré nommé ’Abd al-Qādir Jīlānī se trouvait dans la ville d’Istaravšan (région de Sogd, Tadjikistan) – bien qu’en réalité son mausolée fût à Bagdad. En Ouzbékistan, dans le district d’Urgut (région de Samarcande) se trouvait un village appelé Gus, variante déformée du mot ‘Ghauth’. L’intitulé Manāqib fait référence à l’œuvre hagiographique de ‘Abd al-Qādir Jīlānī Manāqib-i Ghauth al-A‘ẓam [Biographie de Ḥadrat Ghauth al-A‘zam] (Manāqib-i Ghauth al-A ‘ẓam, uruz, f. 1, n° 397/3 (svr, iii, n° 2161). Les manuscrits de cette œuvre étaient très répandus en Asie centrale (svr, iii, n° 2161-2168 ; Babajanov, Kremer, Paul, 2000, n° 1918-1929).

37 À propos de Ahmad Yassawī, voir Hofman, 1969, pp. 110-128 ; DeWeese, 2003, pp. 8-12 ; Muminov A., Szuppe M., 2002. La ḥikmat est un genre de poésie turque d’orientation philosophique et didactique. Les ḥikmat attribués à Ahmad Yassawī étaient très répandus dans les manuscrits d’Asie centrale. Dans le fonds uruz, 175 pièces de ces manuscrits sont conservées avec ces ḥikmat (Karimov, Kasanij, Tošev, Esentemir, Ziëdov, Rasulov, 2006). Yassawī a fondé la ṭarīqat de la Yassawīyya (DeWeese, 1994; DeWeese, 2012; Schwarz, 2000, рp. 102-105).

38 Mashrab était un poète turc, un mystique, un derviche soufi. L’élite dirigeante le qualifiait de faible d’esprit et, à la demande du gouverneur de Balkh, il fut exécuté. En Asie centrale, l’œuvre hagiographique Qiṣṣa-yi Mashrab [Récit sur Mashrab] (uruz, f. 3, n° 322) était très populaire ; elle renfermait sa biographie légendaire (svr, ii, n° 1530-1550 ; Qayumov, 1989, n° 323-345 ; G‘ulomov, 2006).

39 Sous le nom Ahmad Ḥadrat Sultān, il s’agit en fait d’Ahmad Yassawī et des poèmes qui lui sont attribués (ḥikmat).

40 Le fait que cette question soit peu étudiée s’explique par l’insuffisance des recherches consacrées aux relations entre le pouvoir russe/soviétique et les soufis (sur ces relations, voir par exemple Babadjanov, 1996 ; Babadjanov, 1997 ; Bennigsen, Wimbush, 1985 ; Karamustafa, 2006 ; Kügelgen, 2000 ; Knysh, 2002 ; Kemper, 1998 ; Ocak, 1999 ; Papas, 2005a ; Papas, 2005b ; Papas, 2008 ; Papas, 2013 ; Paul, 1991 ; Zarcone, 2013 ; Guseva, 2013, pp. 7-80 ; Pozdnev, 1886 ; Smirnov, 1898 ; Smirnov, 1963). Il est nécessaire d’étudier de manière plus approfondie cette question à la lumière des sources centrasiatiques.

41 Ces œuvres étaient visiblement considérées jadis comme appartenant au répertoire des maddāḥ (Troickaâ, 1975, pp. 195, 200-202).

42 À Istanbul, capitale de l’Empire ottoman (1453-1922), les maddāḥ étaient parfois eux-mêmes les censeurs de leur propre répertoire. Il arrivait que les maddāḥ soient emprisonnés à cause de la critique (Gordlevskij, 1961a, p. 305).

43 Entre 1897 et 1902, il est chef-adjoint du district (uezd) de Tchimkent ; entre 1902 et 1906, il remplit les fonctions de commissaire à la commission foncière temporaire de la région de Samarcande, puis devient lieutenant-colonel ; entre 1906 et 1912 : il dirige le district (uezd) de Khodjent.

44 Pour leur réédition, consulter Lykošin, 1916, pp. 166-187.

45 Traduction en français du Qiṣṣa-yi Mashrab (Papas, 2010, pp. 31-136).

46 Le roman de l’écrivain Džalol Ikrami (1909-1993) Doč’ ognâ [La Fille du feu], 1962, décrit la performance d’un maddāḥ qui reproche aux djadides de s’écarter de la voie de l’islam. Cet écrivain a passé son enfance dans le khanat de Boukhara et, il décrit très certainement des événements qui s’y sont produits (Ikrami, 1965, pp. 309-310).

47 Selon les recherches d’Alexander Morrison, c’était un officier relativement libéral (Morrison, 2012 ; Morrison, 2013).

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Pour citer cet article

Référence papier

Aftandil Erkinov, « Le contrôle impérial des répertoires poétiques. La mise au pas des prédicateurs maddāḥ dans le Gouvernorat général du Turkestan (fin xixe-début xxe siècle) », Cahiers d’Asie centrale, 24 | 2015, 145-182.

Référence électronique

Aftandil Erkinov, « Le contrôle impérial des répertoires poétiques. La mise au pas des prédicateurs maddāḥ dans le Gouvernorat général du Turkestan (fin xixe-début xxe siècle) », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 24 | 2015, mis en ligne le 10 mars 2016, consulté le 27 juillet 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/2902

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Aftandil Erkinov

Aftandil Erkinov est professeur à l’Institut d’Orientalisme de Tachkent (département de philologie orientale classique). Il a été invité en tant que Visiting Professor en 2013-2014 au Slavic Research Center (src) de l’Université de Hokkaido (Sapporo, Japon) et à l’Institut pour les langues et cultures de l’Asie et de l’Afrique (ilcaa) de l’Université des études étrangères de Tokyo (Tokyo University of Foreign Studies). Ses thèmes de recherche portent sur l’histoire des littératures chaghatay et persane, sur le bilinguisme turco-persan, l’histoire de la vie culturelle et de la transmission des manuscrits en Asie centrale (xve au xxe siècle), l’influence des Timourides (1370-1506) sur la culture orientale, la culture des courts musulmanes, ainsi que sur la société musulmane et l’islam en Asie centrale sous la colonisation russe (1865-1917). Contact : aftandilerkinov@gmail.com

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