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La fin de l'époque médiévale : l'ère des derniers Timourides

La réponse du poète chaghatay Nawā’ī au poète persan Niẓāmī

Le sultan timouride, « refuge de la charia »
Marc Toutant
p. 81-103

Résumés

Lorsque Mīr ‘Alī Shīr Nawā’ī réécrit un célèbre apologue issu du Makhzan al-asrār de Niẓāmī à travers lequel le poète persan entendait illustrer l’injustice dont font preuve les rois à l’égard de leurs sujets, l’exercice va bien au-delà de la démonstration de virtuosité littéraire. Non content de livrer une autre fin au récit qui au contraire de son modèle met en valeur la justice du sultan usayn Bayqara, le souverain de l’époque que le poète chaghatay n’a pas hésité à mettre en scène dans son texte, l’imitation prend des allures d’exhortation adressée au prince pour que celui-ci s’assure de l’application pleine et entière de la charia, et la réécriture témoigne alors de la force et de la persistance des coutumes mongoles en cette fin de xve siècle dans le Khorasan timouride.

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Texte intégral

Introduction

1Dans ses Mémoires, Ẓahīr al-Dīn Muḥammad Babur (1483-1530) commente ainsi une partie de l’œuvre de son aîné, le poète chaghatay Mīr ‘Alī Shīr Nawā’ī (1441-1501) :

  • 1 Babur, 1971, folio 170b. C’est nous qui soulignons.

altï mathnawī kitāb naẓm qïlïptur beshi khamsa jawābïda yana bir manṭiq al-ṭayr waznïda lisān al-ṭayr atlïq1.

  • 2 Sur le terme tatabbu’ et sa pratique chez Nawā’ī, voir Papas, 2002, p. 240 ; Toutant, 2013, pp. 266 (...)
  • 3 Sur ces orientations et intentions qui sont typiques de la culture des derniers timourides (seconde (...)

2Selon le souverain moghol, Nawā’ī a ainsi « versifié six livres de mathnawī, cinq en réponse à la Khamsa [le quintette de Niẓāmī Ganjawī] et encore un dans le même mètre que le Mantiq al-tayr [La Conférence des oiseaux] de Farīd al-Dīn ‘Aṭṭār, sous le titre Lisān al-ṭayr [Le Langage des oiseaux] ». L’expression « en réponse » est la traduction du syntagme jawābïda, jawāb signifiant précisément « réponse » en persan. Le terme est loin d’être anodin puisqu’il renvoie à l’un des nombreux procédés d’intertextualité de la littérature turco-persane. L’œuvre qui se conçoit comme une « réponse » entend marquer une différence avec le texte qu’elle « imite », dans le sens où précisément elle lui « répond », le modèle faisant alors office de question ou de problème qui requiert une solution (Zipoli, 1995, pp. 9, 27 ; Losensky, 1998, p. 112 ; Toutant, 2013, pp. 265-266). Quand bien même le polygraphe timouride emploie le mot tatabbu‘ pour caractériser sa réécriture de la célèbre pentalogie, le geste est dans ce cas semblable à celui tracé par la jawāb : le vocable dénote d’une façon à peu près similaire une attitude qui, aux antipodes de l’imitation servile, peut aller jusqu’à engager un dialogue polémique avec le modèle2. Nul doute qu’il s’agisse là d’une position extrême, et qu’autant la pratique de la jawāb que celle du tatabbu‘ autorisent tout une gamme de postures intermédiaires par rapport au texte imité, incitant le lecteur à se mettre à l’écoute de cette suite de modulations et de variations plus ou moins prononcées. C’est précisément à ce jeu étrange qui exige de rechercher l’originalité intrinsèque du pastiche jusque dans le pli de sa ressemblance avec son modèle que nous convie la Khamsa que Nawā’ī a composée entre 1483 et 1485 et qui correspond aux cinq mathnawī évoqués par Babur. Non content de se démarquer par sa langue, le turc chaghatay, l’ouvrage se singularise en effet par des orientations et des intentions qui lui sont propres, l’amenant parfois à remettre en cause le texte sur lequel il se fonde3.

3Le fait d’imitation que l’on se propose d’examiner dans la présente étude s’inscrit précisément dans cette perspective. Il prend corps dans la réécriture d’un célèbre apologue (hikāyat) du premier mathnawī du cycle nézamien, qui est destiné à illustrer un thème central du Makhzan al-asrār [Le Trésor des secrets], 561/1166, celui de la justice des sultans, ou plus précisément de l’injustice dont ceux-ci font preuve vis-à-vis de leurs sujets. Le pastiche qui est tiré du Ḥayrat al-abrār [La Perplexité des justes], un long poème versifié en 888/1483 par Nawā’ī dans le mètre que Niẓāmī avait choisi pour écrire le Makhzan al-asrār, présente en effet plusieurs caractéristiques remarquables. Si le texte de Nawā’ī reprend les schémas narratif et actanciel de son modèle, ce qui permet au lecteur de l’identifier sans difficulté comme une imitation, il introduit une série de démarcations qui indiquent l’existence de préoccupations spécifiques à l’époque, et dont les enjeux vont bien au-delà de la seule visée littéraire.

De la tyrannie du sultan : le discours (maqālat) et sa réécriture

  • 4 Cette pagination renvoie à une copie de la Khamsa de Nawā’ī achevée à Hérat le 16 Rajab 890 (29 jui (...)

4Avant d’aborder l’étude de l’apologue (ḥikāyat), il convient de s’arrêter sur le discours (maqālat) qui le précède. La compréhension de la logique qui régit l’articulation entre ikāyat et maqālat est en effet nécessaire pour cerner l’intention de l’auteur dans l’écriture de chacun de ces deux volets qui forment un tout. Comme ses deux autres modèles, le Maṭla‘ al-anwār [Le Lever des rayons] achevé en 698/1298 par Amīr Khusrau Dihlawī et le Tuḥfat al-aḥrār [Le Présent des nobles], composé en 886/1481 par Jāmī (Nawā’ī, 1485, pp. 17-18)4, le Ḥayrat al-abrār modèle sa structure sur le prototype nézamien. Après une importante introduction comportant divers chapitres à caractère religieux, tels que les louanges à Dieu (ḥamd) et les eulogies du Prophète (na‘t), La Perplexité des justes se divise en vingt discours, lesquels traitent chacun d’un thème, d’abord discuté dans le chapitre, puis illustré par un court apologue. Un appel à l’échanson ou sāqīnāma vient dans les derniers distiques de l’apologue clore le maqālat pour en livrer la substance mystique.

5Les thèmes que Nawā’ī aborde dans chacun des différents maqālat ne sont guère différents de ceux traités par les autres khamsanawīs [compositeurs de pentalogie]. On ne trouvera pas d’innovation majeure dans les idées mises en avant, les valeurs défendues, ou encore dans les divers conseils et exhortations livrés au lecteur. Nawā’ī a puisé sa matière dans les trois importants mathnawī de ses prédécesseurs. Au-delà de l’effort de synthétisation des différents modèles, ce qui semble démarquer fondamentalement le livre chaghatay par rapport à ceux de Niẓāmī, de Dihlawī, et de Jāmī, c’est l’effort didactique qui est déployé (Toutant, 2013, pp. 376-377). Pourtant, sur les trois hypotextes qui se sont offerts au poète, il en est un sur lequel Nawā’ī semble davantage insister. À en croire le Muḥākamat al-lughatayn[Le Procès des deux langues] écrit plus d’une quinzaine d’années après le Ḥayrat al-abrār, c’est Le Trésor des secrets de Niẓāmī qui aurait constitué la source d’inspiration principale pour la composition du premier mathnawī (Nawā’ī, 1841, p. 23):

awwalkim ḥayrat al-abrār bāghïda tab‘im gullar achïpdur, shaykh niẓāmī ruḥi mahkzan al-asrārïdïn bashïmgha durlar sachïpdur.

C’est d’abord dans le jardin de La Perplexité des justes que mon talent a fait éclore les fleurs, et que l’esprit du cheikh Niẓāmī a répandu les perles sur ma tête à partir du Trésor des secrets.

  • 5 Nawā’ī invoque le nom d’Amīr Khusrau Dihlawī pour Farād u Shīrīn, celui de Khwājū Kirmānī pour Layl (...)
  • 6 Le littérateur chaghatay n’hésite pas à décalquer les formules de son auguste prédécesseur ; voir p (...)
  • 7 À ce sujet on remarquera que les figures de roi sont particulièrement nombreuses dans les apologues (...)
  • 8 Pour une exposition des différents maqālat, voir Eckmann, 1964, pp. 336-338 ; Toutant, 2013, pp. 36 (...)

6Le commentaire ne se résume pas à un simple hommage, puisque pour les quatre autres mathnawī du cycle, Nawā’ī préfère au nom du poète de Ganja celui d’auteurs non moins prestigieux5. Il est vrai qu’en plusieurs endroits l’influence du Makhzan al-asrār est particulièrement visible dans le Ḥayrat al-abrār6, comme en témoigne précisément le discours sur la justice des sultans. Le sujet est naturellement traité dans les imitations de Khusrau Dihlawī et de Jāmī, mais il est probablement abordé avec plus d’emphase dans les textes de Niẓāmī et de Nawā’ī7. La question de la justice du sultan est un thème majeur des miroirs des princes dans l’Orient musulman et l’idée cardinale qui veut que le souverain se détourne du monde pour se consacrer exclusivement à la justice avait en ce sens trouvé une expression exemplaire dans le Makhzan al-asrār. Les quatre premiers discours du mathnawī de Nizāmī consistent ainsi en une adresse au prince et une exhortation à ce qu’il se consacre pleinement à la justice. Alors que cette vertu est présentée comme la première des qualités de l’être humain (premier discours), et que le roi doit en figurer le principal artisan (deuxième discours), dans un monde changeant qui ne peut procurer que de la peine à l’homme, le prince qui s’est détourné des plaisirs vains pour se consacrer à la justice (troisième discours), doit se mettre à l’écoute des plaintes des opprimés (quatrième discours) (Fouchécour, 1986, pp. 279-280). S’agissant du Ḥayrat al-abrār, c’est le troisième maqālat qui est consacré au redéploiement de cette thématique8. Dès l’en-tête (sarlauḥa) de ce chapitre Nawā’ī lie étroitement la fonction monarchique avec l’exercice de la justice (Nawā’ī, Ms Michigan 450, p. 39) :

[...] ḥaq subḥānahu wa ta‘ālā khusraulïq khwudïn alarnïng khilāfatï bashïgha qoydï kim ‘adālatlarï ‘aynïnïng chashmasi zulālï mulk bustānïn sīrāb qilghay.

[...] Dieu le Glorifié et le Très Haut a posé la couronne sur la tête du roi afin que la pureté de la fontaine de la source de ses justices rende prospère le verger fleuri du royaume.

  • 9 Voir le treizième discours du Maṭla‘ al-anwār d’Amīr Khusrau Dihlawī (Dihlawī, 1975, pp. 241-249) e (...)

7Au cours de son discours Nawā’ī reprend les idées de Nizāmī exposées dans les deuxième et quatrième discours, les seuls qui, sur les quatre premiers maqālat du Makhzan al-asrār, s’adressent directement au sultan. Tout comme Khusrau Dihlawī et Jāmī, Nawā’ī a regroupé les exhortations à la personne du prince dans un seul chapitre9. Il a repris les arguments de Nizāmī, mais les a disposés de façon à amplifier leur force de persuasion. À l’instar de son illustre prédécesseur, Nawā’ī commence son troisième maqālat par un éloge de la grandeur du sultan, devant lequel Dieu a fait se prosterner tous les sujets. Mais c’est pour rappeler aussitôt au prince que sa grandeur est toute relative (Nawā’ī, Ms Michigan 450, p. 39) :

bil munï kim sen daghï bir bandasen
köprägidin ‘ājiz u afkandasen

sache que toi aussi tu es un esclave
tu es plus faible et plus vil que la plupart des gens

8Le poète se montre par ailleurs très critique sur le comportement spirituel du prince en regard de celui dont font preuve ses sujets (Nawā’ī, Ms Michigan 450, p. 39) :

ermäs alar tofragh u sen nūr-i pāk
khilqat alargha u sanga tīra khāk

barcha jawāriḥ bilä a‘zāda teng
ṣūrat-i nau‘ī wa hayulāda teng

lek hunar ichrä kamāl ichrä ham
khulq-i khwush u luṭf-i maqāl ichrä ham

shar‘ ṭarīqïda ‘ibādatda ham
ḥaqq yolïda taqwi-yu ṭā ‘atda ham

sen tüshübän yol nahajïdïn yïraq
köprägi sendin yürübän yakhshïraq

ils [les sujets] ne sont pas poussière et tu n’es pas pure lumière
eux et toi avez été créés à partir de la terre sombre

vous êtes égaux du point de vue des membres du corps
vous êtes égaux du point de vue de la forme de l’espèce et de la matière

mais en ce qui a trait au mérite et à la perfection
en ce qui a trait à la bonne conduite et à l’afabilité des propos

dans la voie de la loi religieuse et dans le culte
dans le chemin de la vérité, dans la dévotion et l’observance

tu t’es retrouvé loin de la voie du chemin
beaucoup ont progressé mieux que toi

9Les propos du poète sont nettement plus violents que ceux que tenait Nizāmī pour encourager le monarque à se tourner vers la religion. Ces vers issus du Trésor des secrets montrent ainsi que le poète persan ménageait davantage celui qui apparaissait comme l’ombre de Dieu sur terre (Niẓāmī, 1384/2004, p. 37) :

gū khabar-i dīn u diyānat kujā-st
mā ba-kujā’īm u amānat kujā-st

[...]

chāra-yi dīn sāz ki duniyāt hast
tā magar ān nīz biyārī ba-dast

dis où est la connaissance de la religion et de la piété
où sommes-nous et où est la probité

[...]

prends soin de la religion car le monde est à toi
de sorte que tu t’empares aussi de l’autre

10La véhémence du poème chaghatay, dont le ton tranche avec les adresses plus mesurées de son modèle, vise sans doute à ancrer l’idée de la soumission du sultan à Dieu et à faire entendre la conséquence principale qui en découle : le respect de la sacralité du lien qui le rattache à ses sujets. Aussi le roi doit-il constamment avoir à l’esprit que son peuple lui a été confié par la volonté divine tel un dépôt (wadāʼiʻ), au sujet duquel il aura à rendre des comptes lors du jour du jugement dernier (hashr küni). Nawā’ī poursuit la trame de son fil argumentatif : la tyrannie est non seulement contraire à la charge qui a été conférée au sultan par Dieu mais, de surcroît, elle lui porte directement préjudice. Une fois encore, cette idée était présente chez Nizāmī qui avisait le prince que les exactions commises en son nom détruisaient l’empire, et que son royaume ne pourrait durer que grâce à l’effet de sa bienveillance envers ses sujets. Par la suite le polygraphe timouride se montre davantage explicite, jusqu’à faire preuve d’une certaine brutalité du point de vue des images poétiques. En effet, en plein cœur de son maqālat, Nawā’ī insère une longue illustration particulièrement colorée de la cruauté royale, à travers la description satirique de ses débauches. Il s’agit d’un passage célèbre, véritable morceau de bravoure, dont nous ne livrons ici que l’incipit, à la faveur duquel le poète apostrophe directement le roi (Nawā’ī, Ms Michigan 450, p. 40) :

chūn ki faraḥ bazmïgha ‘azm äyläding
‘aysh u ṭarab ‘azmïgha bazm äyläding

qaṣr ki bazm anda muhayyā bolup
zīnati firdaus-i mu‘allā bolup

pardalarï rishtasï el jānïdïn
la‘li-wu shingarfī ulus qānïdïn

shamsasï el mālï bilä zarnigār
el dur u la‘li bilä gauharnigār

khishtini masjid büzübän keltürüp
tashïnï el marqadïdïn yetkürüp

puisque tu as résolu de célébrer la splendeur
que tu as festoyé pour t’adonner au plaisir et aux réjouissances

le palais dans lequel la fête a été organisée
a été orné tel le sublime paradis

la corde de ses rideaux a coûté la vie au peuple
ses rubis et sa teinte écarlate le sang des gens

son plafond a été doré avec le bien du peuple
et serti avec les perles et les rubis du peuple

on a apporté ses briques après avoir détruit les mosquées
on a prélevé ses pierres sur les tombes du peuple

  • 10 Tout comme les mathnawī de Niẓāmī, d’Amir Khusrau Dihlawī et de Jāmī, l’ouvrage de Nawā’ī est dédié (...)

11La charge se prolonge sur plusieurs dizaines de distiques, lesquels mêlent à la violence des comparaisons et des métaphores le réalisme cru des descriptions (Toutant, 2013, pp. 383-385). Une représentation aussi imagée de la dépravation causée par les fastes royaux dans le chapitre consacré aux sultans ne trouve pas d’équivalent chez les prédécesseurs persans. La scène que Nawā’ī peint sous nos yeux ne laisse aucune place à l’interprétation, l’enjeu se limitant visiblement à susciter une évidente réprobation. Au terme du maqālat, le poète s’adresse de nouveau au souverain pour lui rappeler que Dieu l’a élevé à ce rang afin de faire régner la justice, et l’exhorte une dernière fois à cesser de se comporter en tyran à l’encontre de ses sujets. Il n’est jamais trop tard pour s’amender, même s’il s’agit là d’une qualité bien rare chez les rois, comme le déplore Nawā’ī, à l’exception toutefois de son contemporain Ḥusayn Bayqara, que le tout dernier vers du discours se fait fort d’exonérer in extremis de tout vice10.

12Dans la réécriture de ce discours, sourde donc la volonté de se montrer beaucoup plus incisif que le modèle, de saisir et de percuter sans ménagement l’esprit du lecteur, et déjà celui de l’auditoire qui, à l’époque, devait être formé du sultan et de sa suite. Si, à l’instar de Nizāmī, l’auteur du Ḥayrat al-abrār a accordé une place importante à la dénonciation de l’injustice princière dans son mathnawī, le souci didactique qui lui est propre l’a incité à se montrer davantage explicite. Il s’agit d’un trait caractéristique de l’écriture du polygraphe timouride qui explique pour une large part la nature de l’originalité de son imitation. Dans le cas de la réécriture de l’anecdote chargée d’illustrer ce maqālat, ce penchant va même jusqu’à encourager l’auteur à bouleverser totalement la logique de son modèle.

Une imitation en forme de subversion : le droit de réponse accordé au sultan Bayqara

  • 11 À titre d’exemple, voir en annexe n° 1 la représentation de la miniature exécutée en double-page po (...)

13Pour illustrer le quatrième discours du Makhzan al-asrār sur la conduite des rois envers leur sujet, Nizāmī met en scène une vieille femme (pīra zan) qui invective le sultan seldjoukide Sanjar en raison de l’injustice dont elle s’estime être la victime. L’apologue est célèbre et a fait l’objet de nombreuses représentations picturales11. En voici la translittération et la traduction (Nizāmī, 1384/2004, p. 45) :

pīrzanī rā sitamī dar-girift
dast zad u dāman-i sanjar girift

l’injustice avait accablé une vieille femme
celle-ci attrapa brutalement le vêtement de Sanjar

k-ey malik āzarm-i tū kam dida-am
w-az tū hama sāla sitam dida-am

« ô roi, j’ai peu connu ta bonté
et chaque année je n’ai connu qu’injustice de ta part

shaḥna-yi mast āmada dar kū-yi man
zad lagadī chand farā rū-yi man

le chef de la police ivre est venu dans ma rue
il m’a roué le visage de quelques coups de pied

bīgunah az khāna ba rūyam kashīd
mūy kashān bar sar-i kūyam kashīd

innocente il m’a traînée hors de ma maison
il m’a traînée par les cheveux jusqu’au bout de la rue

5) dar sitamābād-i zabānam nihād
muhr-i sitam bar dar-i khānam nihād

il m’a couverte d’opprobre
il a posé les scellés de la tyrannie sur la porte de ma maison

guft falān nīmashab ey kūzhpusht
bar sar-i kūy-i tū falān-rā ki kusht

il a dit « eh bossue qui en telle nuit profonde
a tué untel à l’entrée de ta rue »

khāna-yi man just ki khunī kujā-st
ey shah az īn bīsh zabānī kujā-st

il a fouillé ma maison à la recherche du meurtrier
Sire, où y a-t-il quelqu’un de plus avili que ça ?

shaḥna buwad mast ki ān khūn kunad
ʻarbada bā pīrzanī chūn kunad

le chef de police était ivre lorsque le sang a été versé
pourquoi profère-t-il ses cris d’ivrogne sur une vieille femme ?

raṭl-zanān dakhl-i wilāyat barand
pira zanān rā ba jināyat barand

les soiffards emportent le revenu du pays
ils emmènent les vieilles femmes les accusant de crime

10) ānkī dar īn ẓulm naẓar dāshta-ast
sitr-i man u ‘adl-i tū bardāshta-ast

celui qui a regardé avec bienveillance la tyrannie
a détruit mon honneur et ta justice

kūfta shud sīna-yi majrūḥ-i man
hech namānd az man u az rūḥ-i man

mon sein meurtri a été détruit
il ne reste rien de moi et de mon âme

gar nadihī dād-i man ey shahriyār
bā tū rawad rūz-i shumār īn shumār

si tu ne me rends pas justice, Sire
cela te sera compté le jour du Jugement

dāwarī-yu dād namī-bīnamat
w-az sitam āzād namī-bīnamat

tu es juge et je ne vois pas ta justice
et je ne te vois pas à l’abri de la tyrannie

az malikān quwwat u yārī rasad
az tū ba mā bīn ki chī khwarī rasad

c’est des rois que viennent force et assistance
de toi, vois quel désarroi nous advient

15) māl-i yātīmān sitadan sāz nīst
bagzar az īn ghārat abkhāz nīst

il ne convient pas de s’emparer du bien des orphelins
renonce à ce pillage, ce n’est pas Abkhāz*

bar pala-yi pīra zanān rah mazan
sharm bidār az pala-yi pīra-zan

ne dépouille pas une vieille femme du peu de ce qu’elle possède
aie honte des cheveux blancs d’une vieille femme

banda’ī u da’wa-i shāhī kunī
shāh na’ī chūnki tabāhī kunī

tu es esclave et tu prétends à la royauté
tu n’es pas un roi quand tu te livres à la destruction

shāh ki tartīb-i wilāyat kunad
ḥukm-i ra‘iyat ba-ri‘āyat kunad

le roi qui met en ordre les affaires du royaume
gouverne ses sujets avec bonté

tā hama sar bar khat-i farmān nihand
dūstiyash dar dīl u dar jān nihand

afin que tous obéissent à ses ordres
et qu’ils le chérissent dans leur coeur et leur âme

20) ‘ālam rā zīr u zabar karda’ī
tā tū’ī ākhir chī hunar karda’ī

tu as mis le monde sens dessus dessous
durant ton existence enfin qu’as-tu fait de bien ?

daulat-i turkān ki balandī girift
mamlakat az dād pisandī girift

les Turcs qui se sont élevés à une telle prospérité
se sont emparés des pays grâce à l’amour de la justice

chūnki tū bīdādgarī parwarī
turk na’ī hindu’ī ghāratgarī

puisque tu cultives l’injustice
tu n’es pas un Turc mais un pillard hindou

maskan-i shahrī z-i tū wayrāna shud
khirman-i dihqān z-i tū bīdāna shud

les habitations des citadins à cause de toi ont été ruinées
la récolte des paysans à cause de toi a été réduite à néant

z-āmadan-i marg shumārī bikun
mīrasidat dast ḥisārī bikun

compte avec la venue de la mort
sa main arrive, protège-toi

25) ‘adl-i tū qandīl-i shab-afrūz-i tu-st
mūnis-i fardā-yi tū imrūz-i tu-st

ta justice est la lampe qui éclaire ta nuit
le confident de ton lendemain est ton jour présent

pīrzanān-rā sukhan shād dār
w-īn sukhan az pīrzanī yād dār

rends les vieilles femmes joyeuses par ta parole
et souviens-toi de cette parole d’une vieille femme

dast bidār az sar-i bīchāragān
tā nakhwurī yāsaj-i ghamkhwuragān

ne lève pas la main sur les malheureux
afin de ne pas souffrir des flèches de ceux qui souffrent

chand zanī tīr ba-har gūsha’ī
ghāfilī az tūsha-yi bī tūsha’ī

combien de temps vas-tu tirer des flèches dans tous les coins
tu ignores les ressources des sans ressources

fatḥ-i jahān rā tū kalid āmadī
n-az pa-yi bīdād padīd āmadi

tu es arrivé tel une clé pour la conquête du monde
tu n’es pas apparu pour soutenir l’injustice

30) shāh bidānī ki jafā kam kunī
gar digarān rīsh tū marham kunī

sache qu’en tant que roi c’est à toi de faire diminuer l’oppression
si les autres ont des plaies c’est toi qui les panses

rasm-i ḍa’īfān ba tā nāzish buwad
rasm-i tū bāyad ki nawāzish buwad

les faibles ont coutume de te courtiser
tu dois avoir pour coutume de leur accorder tes faveurs

gūsh ba daryuza-yi anfās dār
gūsha nishīnī dū-sih rāpās dār

écoute ceux qui mendient
protège les rares personnes qui se sont retirées du monde »

sanjar k-iqlīm-i khurāsān girift
kard ziyān k-īn sukhan āsān girift

Sanjar qui avait conquis la terre du Khorasan
subit des pertes car il avait pris ces propos à la légère

dād dar īn daur bar-andākhta-ast
dar par-i sīmurgh waṭan sākhta-ast

la justice à notre époque a disparu
elle s’est établie sous l’aile du Simorgh

35) sharm dar īn ṭāram-i azraq namānd
āb dar īn khāk-i mu‘allaq namānd

il n’y a plus de retenue sous ce dôme azuré
il n’y a plus d’honneur dans cette terre suspendue

khīz niẓāmī z-i ḥad afzūn-girī
bar dil-i khūnāb-shuda khūn-girī

lève-toi Niẓāmī tu vas au-delà des limites
tu fais couler le sang sur le coeur ensanglanté

* Ville du Turkestan dont les habitants étaient dits particulièrement féroces.

14Le poète ne nous renseigne donc pas sur la réaction de Sanjar et sur son éventuelle réponse aux accusations de la vieille femme. Le lecteur peut imaginer que le sultan a fait preuve de mépris (b. 33) et qu’une telle attitude a entraîné sa chute. La réécriture de Nawā’ī reprend ce canevas narratif, mais, premier fait significatif, son protagoniste change. C’est Ḥusayn Bayqara, le sultan timouride qui régnait à l’époque de la composition du poème, qui est choisi pour incarner le monarque aux prises avec une victime de sa supposée tyrannie (Nawā’ī, Ms Michigan 450, pp. 41-42) :

shāh-i ghāzī qahrining ṣarṣari
bir sarkash khoshani barbād etip
‘adlining suyi ol khosha butgan
büzügh mazra‘ani ābād qïlghanï

le vent de la colère du roi vainqueur vient à bout d’un épi
têtu et l’eau de la justice rend prospère le champ gâté où a poussé cet épi

anda ki ghāzī shah-i farkhunda bakht
tāj alayïn dep talāshur erdi takht

lorsque le roi vainqueur et chéri du sort
dérobait les trônes pour s’emparer des couronnes

yüz iki yüzcha kishi birlä qazaq
gah yeri khorazm edi gah adāq

que dans son errance guerrière il s’élançait avec cent ou deux cents hommes
tantôt sur la terre du Khorezm tantôt à Azaq*

nāwaki dushman yürägin qan etip
tighi ʻadū bashïnï parrān etip

que sa flèche ensanglantait le coeur de l’ennemi
que sa lame faisait voler la tête de l’adversaire

bar edi dhātïda sazāwārlïq
kim ḥaq anga berdi jahāndārlïq

il y avait dans sa personne assez de dignité
pour que Dieu lui confie le gouvernement du monde

5) ‘adl eshigin elgä kushād äylädi
takht üzä olturdï-yu dād äylädi

il ouvrit les portes de la justice au peuple
il s’assit sur le trône et rendit justice

tüzdi büzüqlärni ‘imārat bilä
ẓulmnï daf‘ etti ‘adālat bilä

il reconstruisit ce qui était détruit en bâtissant
il éradiqua l’oppression en faisant justice

bid‘at u fisq ahli bolup munzawī
‘adli sharī‘at qolïn etti qawī

les hérétiques et les débauchés furent écartés
sa justice renforça le bras de la charia

bir kün edi sayrgha ‘azmi durust
shīfta zālī etägin tutti rust

un jour qu’il résolut de se promener
une vieille affolée le retint fermement par son vêtement

nāla-wu afghān chekibän tortip āh
dedi ki ey shāh-i sharī‘at-panāh

avec force gémissements et plaintes
elle dit : « ô roi, refuge de la charia

10) qïlghum agar ‘adl esä mar‘ī bukun
sening ilä da‘wī-yi shar‘ī bukun

si aujourd’hui ce que je fais est conforme à la justice
aujourd’hui se présentent à toi des revendications liées à la charia

sharṭ bu kim äylämä maḥkam ‘itāb
maḥkam-yi shar‘dä berkil jawāb

la condition en est que tu refreines ta colère
livre ta réponse devant le tribunal de la charia »

shah dedi gar da‘wī esä qanïma
shar‘ī esä minnatidür jānïma

le roi répondit : « si la revendication est mon sang
la reconnaissance de la charia est ma vie »

äylädilär boldï chū bu nūkta jazm
qāḍī-yi islām ḥuẓūrïgha ‘azm

comme ils se mirent d’accord sur ce point
ils allèrent trouver le juge musulman

ikkisi chūn yandashïp olturdïlar
har sarï ḥayrat bilä el turdïlar

alors que les deux s’étaient assis côte à côte
tout autour les gens restaient perplexes

15) ma‘rakada zāl bilä rustamī
bashlarï üzrä ükülüp ‘ālamī

tels Zal et Rustam sur le champ de bataille**
sur leurs têtes le monde s’était rassemblé

zāl dedi kim qazaq erkändä shāh
tigh chekip kim chekär erdi sipāh

la vieille prit la parole : « lorsque dans son errance guerrière le roi
tirait l’épée et menait son armée

bar edi men tūlgha jigargosha’ī
bal jigarim mazra‘idin khosha’ī

veuve il ne me restait qu’un fils
mais mon fils était l’épi de mon champ ensemencé

bāghïm ara sarw-i sīhī-shīwa ol
bal-ki quruq nakhlim ara mīwa ol

dans mon jardin il était le haut cyprès élancé
il était le fruit de ma branche séchée

shāh qilichi jigarim qïldï chāk
ol jigarim pārasin etti halāk

le sabre du roi a taillé en pièce mon fils
il a détruit mon petit

20) tigh ilä yarïp jigarim yanïnï
yergä aqïzdï jigarim qanïnï

avec l’épée il a fendu le flanc de mon fils
il a fait couler par terre le sang de mon fils »

ayttï qāḍī ketür ikki guwāh
tā qïlayïn ḥukmïnï bī ishtibāh

le cadi dit : « fais venir deux témoins
afin que mon verdict soit indiscutable »

dedi gar ikki tanuq etsäm hawas
ham anïng-oq ‘adli-yu inṣāfī bas

elle dit « si l’envie me prend d’avoir deux témoins
me suffisent sa justice et sa probité »

böylä chū ikki tanuq otkardï zāl
boldï muqirr khusraw-i farkhunda fāl

ainsi lorsque la vieille fit présenter les deux témoins
le roi chéri de la fortune avoua

qāḍī olup ‘adl ḥarīmïgha khāṣ
qildi rawān ḥukm diyat yā qiṣāṣ

le cadi qui était familier du sanctuaire de la justice
fit connaître son verdict : le prix de l’or ou du sang

25) shah dedi shar‘ etsä bu yangligh adā
shar‘-i nabī ḥukmïgha janïm fidā

le roi dit : « si la loi s’applique ainsi
je sacrifice ma vie au verdict de la loi du Prophète »

yaghlïgh ilä baghladï boynïnï rust
yüz hamyānnïng daghï boynïnï sust

il noua fermement un foulard autour de sa gorge
et relâcha la gorge de cent bourses

tigh berip zālgha bī wahm u bīm
bir sarï daghï tökübän ganj u sīm

il donna l’épée à la vieille sans frayeur ni crainte
et lui versa par ailleurs de l’or et de l’argent

dedi qiṣāṣ äyläsäng allïngda bash
sīmni al gar gharaḍingdür ma‘āsh

il dit : « si tu veux te venger ma tête est devant toi
prends l’argent si ton intention est de prendre de l’argent pour vivre

men edim ol amrda bī-ikhtiyār
har ne sen etsäng manga ne ikhtiyār

en donnant cet ordre je n’avais pas le choix
quoi que tu fasses cela ne relève pas de mon choix »

30) tighni ol ‘adl ilä inṣāf tund
zāl-i ḥazīn tishlaridek qïldï kund

cette justice et cette probité émoussèrent
la lame aiguisée comme les dents de la vieille malheureuse

tüshti ayaghïgha bolup ‘udhrkhwāh
dedi ki ey khusraw-i anjumsipāh

elle tomba à ses pieds et se confondit en excuses
elle dit « ô roi d’une constellation d’armées

gar yigitim qïldï fidā jān sanga
men qarï jānï daghï qurbān sanga

si mon fils t’a sacrifié sa vie
mon aussi je te sacrifie ma vieille vie

mendin agar boldï ‘ayān iḍṭirāb
luṭf ilä ʻafw et ki men oldum kharāb

si le trouble est advenu de par ma faute
pardonne gracieusement car je suis dévastée »

wah bu ne iẓhār-i khijālat bolur
bu ne degän luṭf u ‘adālat bolur

ô quelle expression de honte voit-on ici
et quelle grâce et justice voit-on ici

35) zāl kechip da‘wī-yu dastānïdïn
yoq ki oghul qanïdïn öz jānïdïn

la vieille renonça à sa plainte
concernant le sang de son fils mais aussi à sa propre vie

ṭurfa bu kim khusraw-i ‘ādil ani
‘adl ilä ol daurda äyläp ghanī

ce qui est étonnant c’est que le roi juste
l’a rendue riche à cette époque avec justice

zālnï anjum kibi sīm-i rawān
zāl falakdek qïlïban naujuwān

la vieille était comme les étoiles, couverte d’argent
grâce au jeune homme la vieille était à l’image du ciel

sīm kūchïdïn boluban sīmbar
khalq laqab äyläp anga zāl-i zar

elle était argentée d’un éclat plus fort que l’argent
les gens la surnommaient la vieille [comblée] d’or

zāl falakdin nechä körsäng alam
shah chū qïlur ‘adl nawā’ī ne gham

combien la vieille a souffert à cause de la providence
puisque le roi rend justice à quoi bon le chagrin, Nawā’ī

40) sāqī-yi gulchihra ketür jām-i ‘adl
kör ki ne gullar achar anjām-i ‘adl

échanson au visage de rose apporte la coupe de la justice
vois quelles fleurs fait éclore l’accomplissement de la justice

‘adl ayaghïn tut ki bolup shād ichäy
‘ādil-i daurānnï qïlïp yād ichäy

tends la coupe de la justice afin que je boive avec joie
que je boive en rappelant l’époque de la justice

* L’ancienne colonie grecque connue sous le nom de Tanaïs, devenue Tana au Moyen Âge puis Azaq sous la domination turque, correspond à l’actuelle ville russe d’Azov située près de l’embouchure du Don.
** Dans le Shāhnāma de Firdausī, Zāl est le père de Rustam. L’auteur joue ici sur le nom propre du personnage et sur la signification du terme persan zāl [vieux] qui renvoie donc à la vieille femme dans le contexte de l’anecdote.

15Le récit montre que Nawā’ī s’est scrupuleusement inscrit dans le cadre de la réécriture : le sujet de l’anecdote qui vient illustrer le discours sur la justice met, là aussi, en présence une vieille femme qui apostrophe le sultan en prétendant qu’il a été responsable de l’injustice qu’elle a subie. La longueur des deux textes est sensiblement la même : 36 bayt chez Nizāmī, 41 chez Nawā’ī. Il n’y a donc aucun doute pour le lecteur qui identifiera rapidement la scénette comme une réécriture de l’apologue du Makhzan al-asrār.

16Parmi les inflexions que le poète fait subir à la narration originelle, la modification la plus flagrante est d’abord celle qui affecte les personnages du récit. C’est le souverain timouride en personne, Ḥusayn Bayqara, qui joue le rôle de Sanjar dans le pastiche. À l’inverse de ce qui se produit dans le modèle, l’auteur de l’imitation ne laisse pas ce protagoniste muet. De même, les propos du juge (qāḍī) sont retranscrits au style direct, alors que dans le texte de Nizāmī seules les paroles de la vieille femme faisaient l’objet d’un tel traitement. Dans la réécriture, il y a désormais trois discours qui sont relayés : celui de la vieille femme qui s’étend sur 22 bayt et qui, sûrement par souci de fidélité au modèle, reste de loin le plus long, mais aussi celui du sultan (8 bayt) et celui du cadi (2 bayt). Le monologue du Makhzan al-asrār fait donc place à une polyphonie certes déséquilibrée d’un point de vue quantitatif, mais qui n’en conserve pas moins la volonté de faire entendre les différentes parties concernées par le litige.

17La structure fait aussi l’objet d’importants remaniements. Le texte de Nizāmī est tout entier construit autour du discours de la vieille femme qui occupe 31 bayt sur un total de 36. Les vers qui encadrent la prise de parole consistent en l’exposé d’une situation initiale (b. 1), tandis que les quatre derniers distiques offrent une chute au récit, celle des conséquences que Sanjar a dû essuyer (b. 33) à cause de son dédain envers ses plus humbles sujets, et pavent le chemin jusqu’à la conclusion désespérée d’un poète qui déplore la disparition de la justice dans ce bas monde (b. 34-36). L’anecdote repose donc sur un long monologue qui mêle l’invective et l’exhortation. La réécriture chaghatay présente un schéma narratif plus complexe. Le revirement soudain de situation qui montre la surprise de la vieille femme confrontée au comportement inattendu du roi (b. 25-29) et qui aboutit à l’échange des rôles de plaignant et d’accusé (b. 31-33) crée un effet de dramatisation sans précédent. La surprenante réaction du sultan était toutefois préparée par l’en-tête (sarlauḥa) de la ḥikāyat et les sept premiers distiques qui s’attachent à présenter Ḥusayn Bayqara en serviteur zélé de la justice. La perspective narrative s’annonçait donc résolument différente dès l’introduction du récit, et il n’est finalement pas étonnant que la chute de l’apologue livre une conclusion inverse de celle proposée par l’hypotexte : le meurtre du fils devient un sacrifice auquel la vieille consent elle aussi par amour pour son souverain. Le pessimisme du poète persan peut donc s’effacer au profit de l’optimisme de son épigone chaghatay qui veut révéler « quelles fleurs fait éclore l’accomplissement de la justice » (b. 40), et qui n’a pour cela pas hésité à transformer l’invective en confrontation, l’acte d’accusation en témoignage d’admiration, et la déploration finale en une vibrante leçon de comportement princier (b. 34).

  • 12 Les expressions sharī‘at-panāh, de même que islām-panāh [refuge de l’islam], ou ẓillulah [l’ombre d (...)

18Si l’on se penche à présent sur les différentes composantes de la narration, on constate non seulement que le discours de la vieille femme est réduit d’un tiers par rapport au modèle (de 31 bayt à 22), et qu’en outre le pathétisme en est atténué. Alors que dans le Makhzan al-asrār, le discours de la victime rapporte crûment les brutalités dont elle a fait l’objet, en n’épargnant au lecteur aucun détail sur pas moins de 6 distiques (b. 3-8), le récit de Nawā’ī ménage davantage la vieille femme pour reporter toute la violence des exactions royales sur celle subie par son fils, dont la description n’occupe plus que 2 bayt (b. 19-20) et reste de fait assez allusive comparée à la scène narrée dans le texte persan. Dans le contexte guerrier du qazaqlïq (b. 1-4), le meurtre du fils apparaît probablement moins arbitraire que les vexations infligées à une vieille femme innocente par des agents de police ivres. Mais surtout, les propos qui suivent le récit de ces brutalités n’empruntent pas la même voie d’un texte à l’autre. Dans l’apologue du Makhzan al-asrār, la vieille femme tire une généralisation cinglante sur l’état du royaume à partir de ce qui lui est advenu : les timbaliers du roi volent les revenus du pays et maltraitent les vieilles femmes (b. 9). Si un tel contexte incite Nizāmī à exhorter les souverains à gouverner leurs sujets avec bonté (b. 25-32), il fournit d’abord le prétexte à la formulation d’un certain nombre de reproches et d’invectives, puisque le sultan est tour à tour traité de destructeur (b. 17), de « bon à rien » (b. 20), de « pillard hindou » (b. 22), d’« oppresseur des miséreux » (b. 23), d’« ignorant » (b. 28), etc. La critique est particulièrement virulente et, somme toute, en accord avec la conclusion pessimiste du poète. Il en va bien autrement dans la réécriture chaghatay : le texte est dépourvu de ce genre de généralisation et l’invective en est pour ainsi dire absente. Au début, la vieille demande simplement au roi de « refreiner sa colère », et par la suite son discours est nettement moins véhément. Il commence même par une apostrophe qui fait du sultan « le refuge de la charia » (b. 9)12. Dans la version de Nizāmī, il y a une accusation et une sentence, dont l’exécutant est la destinée elle-même. Mais Sanjar n’a pas de droit de réponse, et son silence fait de lui un coupable dans l’esprit du lecteur. C’est précisément sur ce point que Nawā’ī subvertit le modèle. Le poème chaghatay n’est plus seulement à charge et le poète donne un droit de réponse à Bayqara, une innovation qui est à l’origine du bouleversement diégétique qui inverse in fine l’image du monarque laissée par le texte persan.

  • 13 Sur la question, voir Sotimov, 1993, pp. 53-60.

19Ce contraste dans le traitement de la figure royale a une première cause évidente. Si la relation du comportement du sultan et de sa préoccupation pour la justice diffère à ce point dans la réécriture, cela est d’abord dû à la nature des rapports que les deux littérateurs entretiennent avec leur protagoniste respectif. Nizāmī (1140/1-1209) était encore jeune lorsque le dirigeant de l’Empire seldjoukide, Ahmad Sanjar ibn Malikshāh (1086-1157), décède. Tel n’est pas le cas de Nawā’ī (1441-1501), né tout juste trois ans après son aîné Husayn Bayqara (1438-1506) et dont la carrière s’est déroulée, pour une grande part, à la cour de ce dernier. Les chroniqueurs n’ont eu de cesse d’insister sur ce point : dès leur plus jeune âge, et jusqu’à leur mort, les biographies des deux hommes s’entremêlent étroitement (Sotimov, 1994, pp. 12-17). Celui que Babur décrit comme un compagnon (muṣāḥib) du souverain (Babur, 1971, folio 170b) avait d’abord été son frère de lait (par le système turco-mongol du kökältash), et lorsque Bayqara monte sur le trône, Nawā’ī occupe une position élevée au palais et fait partie du premier cercle de l’entourage princier13. Après avoir été nommé muhrdār [garde des sceaux] en 1469, il fut officiellement élevé au rang d’émir du dīwān-i ‘alā [le conseil turc relatif aux affaires militaires] en 1472. En 1479, le poète occupe la fonction de gouverneur (ḥākim) d’Hérat. Si on ne trouve guère dans les chroniques de renseignements relatifs à la carrière du littérateur entre 1479 et 1487, tout indique que même dépourvu de charge officielle Nawā’ī devait jouer un rôle assez important pendant ces années-là pour que Bayqara, qui le comparait à un « confident intime » (muqarrab-i ḥaḍrat-i sulṭānī), se crût obligé de l’éloigner afin de promouvoir aux responsabilités Maj al-Dīn Muhammad, personnage dont l’opposition au poète était notoire (Bartol’d, 1928, pp. 142-150 ; Bertel’s, 1948, pp. 219-227). Nawā’ī appartenait au cercle restreint des courtisans de Bayqara (ichkiyān) et, selon les mots de Khwāndamīr, il se tenait plus près du trône que n’importe lequel des grands émirs (Khwāndamīr, 1333/1954, IV, 137).

20En mettant en scène Ḥusayn Bayqara dans sa réécriture, Nawā’ī ne pouvait donc songer à lui faire supporter ce que Sanjar endure dans le Makhzan al-asrār. Pour autant, si l’anecdote de la vieille femme se meut en panégyrique de la justice du dirigeant timouride sous la plume de Nawā’ī, l’on se souvient que le discours (maqālat) qui précédait se montrait beaucoup moins complaisant, et tendait davantage à conforter la vision de Nizāmī. Il est donc douteux pour cette raison que la subversion du modèle persan ne puisse s’envisager que comme la conséquence d’une intention apologétique de la part de son rejeton chaghatay. C’est davantage le penchant didactique qui anime le polygraphe timouride, et l’influence qu’il pouvait avoir sur Ḥusayn Bayqara qui ont incité Nawā’ī à user d’une telle stratégie rhétorique pour renvoyer au sultan une image magnifiée de son propre comportement en guise d’exemple à imiter. Après avoir frappé l’esprit de son souverain sans trop de ménagement dans le discours, Nawā’ī a montré très concrètement à travers cette édifiante anecdote de quelle façon ce dernier pouvait œuvrer pour le bien de ses sujets. Toutefois, à travers ce miroir que le poète a tendu au prince, il semblerait que ce ne soit pas seulement à se montrer plus juste que Nawā’ī ait subtilement convié le dirigeant timouride, mais surtout à pratiquer la justice dans le seul cadre prévu par la légalité islamique. La nuance est importante lorsque l’on sait de quel poids pouvaient encore peser les traditions et les coutumes mongoles dans l’Empire timouride. L’on entrevoit alors comment à la surface des vers du poème affleurent les enjeux qui se posaient de manière spécifique aux différents acteurs de cette époque.

Sulṭān Ḥusayn, « refuge de la charia » : un compliment en forme d’invite

21Il est remarquable que la question de la justice ne soit pas traitée de la même façon dans les deux apologues. Les mots qui renvoient à cette notion ne sont pas les mêmes d’un texte à l’autre. Chez Nizāmī, les termes employés sont sitam [injustice] (b. 1, 2, 13), sitamābād [demeure de l’injustice] (b. 5), ‘adl [justice] (b. 10, 25), dād [justice] (b. 12, 13, 34), bīdād [injustice] (b. 29), bīdādgarī [injustice] (b. 22). Le lexique est donc majoritairement persan, puisque le terme arabe ‘adl n’apparaît que deux fois, lorsque les mots formés sur le persan dād reviennent à cinq reprises. Dans le texte de Nawā’ī, ce sont au contraire les termes d’origine arabe qui dominent pour signifier l’idée de justice : ‘adl (sarlauha, b. 5, 7, 10, 22, 24, 30, 36, 39, 40 et 41), ‘adālat [justice] (b. 6, 34) et ‘ādil [juste] (b. 36, 41), autant de formes issues d’une même racine et employées de façon récurrente, tandis que dād (b. 5) n’est utilisé qu’une seule fois. Le vocabulaire islamique est d’ailleurs nettement plus présent dans la réécriture : islām (b. 13), qāḍī (b. 13, 21, 24), sharī‘at (b. 7, 9), shar‘ī (b. 10, 12), shar‘ (b. 11, deux fois au b. 25), ou encore nabī dans l’expression shar‘-i nabī [loi du Prophète] (b. 25).

22Selon cette perspective, Nawā’ī s’efforce de représenter le sultan timouride sous les traits d’un fervent défenseur de la loi islamique : grâce à son règne, « les hérétiques et les débauchés ont été mis à l’écart / sa justice a renforcé le bras de la charia » (b. 7) ; et il est lui-même qualifié significativement par son accusatrice au tout début de l’apologue de « refuge de la charia » (shāh-i sharī‘at-panāh, b. 9). Lorsque, à la suite des accusations de la vieille femme le litige survient, le poète insiste d’emblée sur le caractère islamique de sa résolution : la vieille présente des revendications liées à la charia (da‘wī-yi shar‘ī) et veut convoquer le roi devant « le tribunal de la charia » (maḥkama-yi shar‘, b. 11). D’ailleurs le récit s’applique à nous montrer un souverain qui s’en remet sans broncher à la loi islamique (b. 12) et qui se montre tout à fait disposé à déposer sa vie dans les mains du cadi (b. 13) puisque, comme il le dit lui-même, « je sacrifie ma vie au verdict de la loi du Prophète » (shar‘-i nabī, b. 25).

  • 14 Sur le terme qazaq, voir Doerfer, 1967, pp. 462-468.

23L’on peut se demander pourquoi le polygraphe chaghatay insiste sur ses aspects, d’autant qu’ils sont totalement absents dans le modèle. Nul doute que ce sont là des préoccupations qui lui sont propres, et qu’elles expriment davantage une exhortation qu’une représentation de la réalité. Aussi n’est-ce pas un hasard si, dans ce contexte qui s’ingénie à faire la part belle à la légitimité islamique, un vocable d’origine turcique fasse entendre sa dissonance dès les premières lignes du texte pour rappeler avec fracas la persistance des coutumes turco-mongoles en cette fin de quinzième siècle dans l’empire. Le terme qazaq qui apparaît à deux reprises au début du texte (b. 2 et b. 16) et qui renvoie à la période d’errance guerrière (qazaqlïq) de Bayqara lorsqu’il cherchait à se tailler un royaume par les armes entre 1457 et 1469, évoque l’importance de l’héritage mongol et laisse penser que ce legs a encore un certain poids à cette époque sur les populations du royaume14. À travers son récit, le poète timouride a-t-il voulu signifier, en s’appuyant notamment sur ce contraste lexical, le problème que pouvait constituer la superposition des deux sources d’un droit fondé en principe sur le code islamique mais toujours ancré en pratique dans des coutumes étrangères à la loi du Prophète ?

  • 15 C’est Jāmī qui a initié Nawā’ī au soufisme de la confrérie naqshbandie, probablement après 1469, da (...)

24C’est la correspondance qui existe entre Nawā’ī et Jāmī (1414-1492) qui permet de conforter cette hypothèse. Une lettre autographe du grand poète persan de Hérat adressée à celui qui était autrefois son disciple et avec qui il continuait d’entretenir d’étroites relations15, révèle que les juges n’étaient pas toujours enclins à appliquer la jurisprudence islamique et que la charia était loin de s’imposer d’elle-même dans tous les litiges. Voici la translittération et la traduction de ce document (voir l’original en annexe n° 2) :

al-faqīr ‘abd al-raḥmān al-jāmī

ba’d az ‘arḍ-i niyāz ma‘rūḍ ānki khidhmat khwāja zayn al-dīn abū bakr ki az farzandān ḥaḍrat shaykh al-islām-and qudds sirru allāh ba urdū-yi humāyūn tashrīf āwarda ba sharaf-i malāqāt khwāhand rasīd u ba-‘arḍ khwāhand rasānīd ki shakhsī rā ki qāḍī-yi kūsūya ki dar diyānat-i ū shubha’ī nīst ba sharārat u bad-nafsī-yi ū guwāhī mīdahand ba mutaʻallaqān-ishān baḥthī wa khaṣūmatī hast u mī-khwāhand ki ba taghallub pīsh burd u bā ānchi muqtaḍā-yi sharī‘at-i maṭahhara ast rāḍī nīst iltimās ānki ‘ināyat namūda iltifāt farmāyand ki nishānī ḥāṣil shawad ki muṭlaqā az qānūn-yi sharī‘at tajāwūz nanamāyand u agar ba khilāf-i sharī‘at chīzī ba ḥimāyat girifta bāshand ba īshān bāz girdānand u hech kas ḥimāyat nakunad taufīq bād u sa‘ādat zībādat u iltimās

L’humble ‘Abd al-Raḥmān Jāmī

Après l’expression de la supplication, il est rapporté que l’honorable Khwāja Zayn al-Dīn Abu Bakr, qui est l’un des enfants de son excellence le cheikh de l’islam, que Dieu sanctifie son secret, va honorer de sa présence le camp royal et obtenir l’honneur d’une entrevue ; il veut rapporter qu’une personne qui, selon le témoignage du cadi de Kūsūya* – [juge] dont l’intégrité est au-dessus de tout soupçon –, a une nature sujette au vice et à la débauche, et est en conflit avec des gens qui lui sont liés et qu’il veut résoudre [cela] par la violence, et ne consent pas pour cela à agir en conformité avec la sainte charia. La requête consiste à ce que vous montriez votre charité et fassiez la grâce d’obtenir que l’ordre soit donné qu’on ne transgresse en aucune façon la loi de la charia, et que si en dépit de la charia on prend quelque chose pour sa protection**, que cela lui soit rendu, et que personne ne le protège. Que la faveur [de Dieu] soit [avec vous] et que la fortune se montre généreuse. Paix sur vous.

* Nom d’un village.
** Traduction du terme ḥimāyat. Sur les connotations du mot dans ce contexte précis, voir Paul, 1991, p. 536.

  • 16 Voir aussi Paul, 1991, p. 541.
  • 17 Expression que l’on retrouvera chez le chroniqueur ‘Abd al-Razzaq Samarqandī, cité par Subtelny, 19 (...)

25À travers sa missive Jāmī enjoint donc Nawā’ī de s’assurer que dans le règlement de ce litige les juges appliquent strictement la loi de la charia. Loin de représenter un cas isolé, cette problématique resurgit par exemple dans une lettre écrite par le dirigeant naqshbandi de l’époque, Khwāja ‘Ubayd Allāh Ahrār qui demande à Nawā’ī qu’un autre différend soit résolu conformément à la loi islamique (Urunbaev, Gross, 2002, p. 236). Il s’agit en effet d’un thème particulièrement fréquent de la correspondance du grand cheikh naqshbandi de l’époque, puisque pas moins de vingt-et-une de ses lettres qui ont fait l’objet d’études se concentrent précisément sur la préservation et la diffusion de la charia à travers le domaine timouride et l’éradication des infidèles et de leurs coutumes. Une grande partie des lettres envoyées par Khwāja Ahrār étaient d’ailleurs destinées à Nawā’ī afin qu’il intercède directement auprès du sultan Bayqara, sans compter que de nombreuses demandes étaient elles-mêmes adressées directement au sultan. Elles l’imploraient de faire respecter la charia et de repousser les coutumes turco-mongoles considérées comme autant de violations de la loi du Prophète, de façon à respecter l’obligation des dirigeants musulmans de combattre les ennemis de la foi (ibid., pp. 21-34)16. À Hérat, capitale de l’Empire timouride, mais aussi vieux centre urbain de civilisation irano-islamique que l’on surnommait « le dôme de l’islam »17, les membres de la confrérie soufie naqshbandie à laquelle appartenaient Khwāja Ahrār, Jāmī et Nawā’ī, faisaient alors tout leur possible pour réaffirmer la légalité islamique et éradiquer les coutumes et les institutions non-islamiques deux siècles après l’invasion mongole dans le Khorasan et le Mawarannahr.

  • 18 Voir Algar, 2013, p. 40.
  • 19 La Khamsa de Niẓāmī était déjà envisagée comme un miroir des princes. Sur ce sujet, voir par exempl (...)

26Cette correspondance indique en outre l’évidence physique d’un véritable réseau de relations entre la Naqshbandiyya et la cour timouride de Hérat. La majorité des lettres de Khwāja Ahrār, le premier des cheikhs naqshbandis à avoir assumé consciemment un rôle actif vis-à-vis des sultans, tout comme celles de Jāmī, l’autorité naqshbandie la plus influente de la capitale, avaient pour destinataire Nawā’ī, et l’on a émis dans ce sens l’hypothèse que ce dernier représentait pour la confrérie un moyen d’atteindre les strates bureaucratiques de l’empire et d’exercer une influence directe auprès de l’aristocratie turco-mongole (Ertuğrul, 2007, p. 203). Tout porte à croire par conséquent que la réécriture chaghatay de l’anecdote de la vieille femme et du sultan venait s’inscrire dans ce jeu complexe de relations qui façonnait le triumvirat composé par le sultan Bayqara, et deux des plus éminentes figures intellectuelles et confrériques de Hérat, Jāmī et Nawā’ī, dont l’objectif visait probablement à rapprocher les préoccupations du trône de celles de l’ordre naqshbandī18. On peut par conséquent imaginer que le poète a profité du goût que le sultan timouride cultivait pour les belles-lettres et plus particulièrement pour la Khamsa, genre hautement prisé par les cours timourides, pour lui tendre le miroir magnifié de ses actes supposés, en l’exhortant à agir en stricte conformité avec la loi islamique19. Il s’agit là d’une démarche propre à cette optique de spiritualisation politique de la confrérie naqshbandie, un ordre soufi caractérisé pour son attachement à l’orthodoxie religieuse et à la sunna. Tout comme elle donne à Bayqara le rôle du sultan juste, l’imitation fait ainsi jouer au poète chaghatay celui du soufi qui est appelé à prendre la place du vizir dans les fonctions de conseiller du prince(Fouchécour, 1986, p. 256).

Conclusion

  • 20 Sur cet aspect, voir Subtelny, 2008.

27La réécriture chaghatay de l’apologue de la vieille femme qui invective le souverain sur son manque de justice à l’égard de ses sujets peut être lue comme un témoignage historique de premier plan au-delà de son intérêt littéraire. Les vers du poète reflètent d’abord la force du processus d’acculturation qui, à l’image de ce qu’a été l’existence de Ḥusayn Bayqara, a transformé une caste de guerriers nomades en monarques raffinés, abandonnant la rudesse de la steppe pour une vie de cour dont les canons persans fournissent l’indice de toute légitimité20. Ce fait, la poésie de Nawā’ī l’illustre très clairement : pour avoir donné ses lettres de noblesse à la littérature chaghatay dont le nom renvoie directement au deuxième fils de Gengis Khan et pour avoir conféré une fierté intellectuelle à un Empire timouride en plein déclin, cette poésie demeure persane par ses modèles. Cette profonde innutrition n’en produit pas moins des textes qui, à rebours d’une dépendance servile au modèle, ouvrent des espaces de dialogues inédits. Le droit de réponse que s’est arrogé l’épigone a, dans notre cas, déplacé l’équilibre des rapports qui s’établissent entre un texte et son pastiche, infléchissant la logique de l’imitatio-aemulatio chère à cette période vers celle de l’imitation-subversion. Le poète a comme subtilisé le texte de son prédécesseur pour transformer une invective virulente en une subtile exhortation. Et, sous des dehors encomiastiques, s’est dissimulé, à peine voilé, le didactisme d’un auteur qui n’a pas hésité à compléter le texte lui servant de modèle pour montrer, de la manière la plus explicite qui soit, quelle devrait être l’attitude idéale du sultan en pareille situation. À la différence de Nizāmī, Nawā’ī n’a donc pas laissé à son lecteur le soin de réfléchir sur la suite à donner à cette délicate affaire, mais l’a étroitement aiguillonné vers la résolution du problème moral qui avait été ainsi posé par le poète de Ganja. Pour ce faire, le roi est dépeint sous les traits du souverain musulman parfait et le comportement idéal dont il fait preuve dans cette anecdote sonne comme une invite au lecteur qu’il est.

28Néanmoins, au-delà de l’exercice parénétique, les vers du poète nous montrent, peut-être à leur insu, la persistance des coutumes des infidèles dans un royaume que les serviteurs de la confrérie naqshbandie désireraient davantage islamique. Dans l’Orient post-mongol, la nécessité de tels efforts est en tout état de cause un témoignage saisissant de la dualité qui caractérisait la société timouride du xve siècle, à la fois turco-mongole et perso-islamique.

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Bibliographie

Sources primaires

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Notes

1 Babur, 1971, folio 170b. C’est nous qui soulignons.

2 Sur le terme tatabbu’ et sa pratique chez Nawā’ī, voir Papas, 2002, p. 240 ; Toutant, 2013, pp. 266-269, et 357-360.

3 Sur ces orientations et intentions qui sont typiques de la culture des derniers timourides (seconde moitié du xve siècle), voir Toutant, 2013, pp. 617-618.

4 Cette pagination renvoie à une copie de la Khamsa de Nawā’ī achevée à Hérat le 16 Rajab 890 (29 juillet 1485) par un dénommé ‘Abd al-Salam ibn ‘Abd al-Samad al-Marghīnānī al-Kashgharī (p. 530) et dont le manuscrit est conservé à l’Université du Michigan (Special Collections Library) dans la ville d’Ann Arbor, et référencé sous la côte Ms 450.

5 Nawā’ī invoque le nom d’Amīr Khusrau Dihlawī pour Farād u Shīrīn, celui de Khwājū Kirmānī pour Laylī-wu Majnūn, celui d’Ashraf Marāghī pour Sab‘a-yi sayyār, et enfin celui de Jāmī pour le Sadd-i iskandarī (Nawā’ī, 1841, pp. 22-23).

6 Le littérateur chaghatay n’hésite pas à décalquer les formules de son auguste prédécesseur ; voir par exemple le discours sur la générosité (5e maqālat) (Nawā’ī, 1485, p. 32).

7 À ce sujet on remarquera que les figures de roi sont particulièrement nombreuses dans les apologues du Ḥayrat al-abrār. Sur les vingt hikāyat, six mettent directement en scène des monarques : Ḥusayn Bayqara (troisième ḥikāyat), Anūshīrwān (sixième ḥikāyat), Amīr Temür (huitième ḥikāyat), le roi du Khorezm (onzième ḥikāyat), Alexandre le Grand (quatorzième ḥikāyat), et enfin Bahrām Gūr (dix-neuvième ḥikāyat). Mentionnons le vingtième maqālat qui regroupe des conseils adressés au jeune prince timouride, Badī‘ al-Zamān (mort en 1517).

8 Pour une exposition des différents maqālat, voir Eckmann, 1964, pp. 336-338 ; Toutant, 2013, pp. 366-367.

9 Voir le treizième discours du Maṭla‘ al-anwār d’Amīr Khusrau Dihlawī (Dihlawī, 1975, pp. 241-249) et le treizième discours du Tuḥfat al-aḥrār de Jāmī (Jāmī, 1386/2006, pp. 422‑424).

10 Tout comme les mathnawī de Niẓāmī, d’Amir Khusrau Dihlawī et de Jāmī, l’ouvrage de Nawā’ī est dédié au sultan de son époque, Ḥusayn Bayqara (1438-1506).

11 À titre d’exemple, voir en annexe n° 1 la représentation de la miniature exécutée en double-page pour une copie de la Khamsa à Boukhara entre 1545 et 1546 par Maḥmūd Mudhahhib.

12 Les expressions sharī‘at-panāh, de même que islām-panāh [refuge de l’islam], ou ẓillulah [l’ombre de Dieu] sont des titres qui ont été fréquemment associés aux sultans (à ce sujet, voir par exemple Moaddel, 2005, p. 173). L’épithète sharī‘at-panāh est aussi employée pour référer plus spécifiquement à des cadis et peut alors signifier le juge chariatique (Bathia, 1992, p. 54).

13 Sur la question, voir Sotimov, 1993, pp. 53-60.

14 Sur le terme qazaq, voir Doerfer, 1967, pp. 462-468.

15 C’est Jāmī qui a initié Nawā’ī au soufisme de la confrérie naqshbandie, probablement après 1469, date supposée de leur rencontre à Hérat.

16 Voir aussi Paul, 1991, p. 541.

17 Expression que l’on retrouvera chez le chroniqueur ‘Abd al-Razzaq Samarqandī, cité par Subtelny, 1995, p. 211.

18 Voir Algar, 2013, p. 40.

19 La Khamsa de Niẓāmī était déjà envisagée comme un miroir des princes. Sur ce sujet, voir par exemple Fouchécour, 1986, pp. 279-283 ; Meisami, 1987, pp. 180-237.

20 Sur cet aspect, voir Subtelny, 2008.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc Toutant, « La réponse du poète chaghatay Nawā’ī au poète persan Niẓāmī », Cahiers d’Asie centrale, 24 | 2015, 81-103.

Référence électronique

Marc Toutant, « La réponse du poète chaghatay Nawā’ī au poète persan Niẓāmī », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 24 | 2015, mis en ligne le 10 mars 2016, consulté le 27 mai 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/2841

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Auteur

Marc Toutant

Marc Toutant est chercheur associé au CETOBaC (CNRS, UMR 8032) et post-doctorant à l’université VU Amsterdam (Centrum voor Islamitische Theologie). Co-éditeur de ce volume des Cahiers d’Asie centrale, il est l’auteur de travaux sur l’œuvre, la figure et l’héritage du poète chaghatay Mīr ‘Alī Shīr Nawā’ī, et plus généralement sur la culture centre-asiatique depuis le xve siècle jusqu’à nos jours. Ses recherches accordent une attention particulière aux problématiques liées au processus de l’acculturation turco-persane. Contact : marcetnakissa@gmail.com

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