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L'espace kazakh ou comment diviser l'infini

Découpage de l’espace et normes de comportement chez les Kazakhs

Seïtkassym Aouelbekov
p. 41-72

Résumés

Cet article analyse la présentation spatiale des kazakhes en relation avec des normes légales communes. L’auteur identifie sept éléments de la structure spatiale et démontre les changements des normes juridiques en fonction des lieux où surviennent les « évènements » : dans la yourte, devant la yourte, autour de la yourte, au sein de l’aoul, autour de l’aoul, sur le pâturage et dans la steppe inhabitée. Cet article expose ensuite le fonctionnement de cette tradition dans la vie politique du Kazakhstan moderne.

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Texte intégral

1Le milieu naturel que l’homme habite n’est pas neutre. Par ses lieux d’habitation et ses activités, il en occupe une petite partie, au sein d’une nature sauvage et sans limite, et afin de s’approprier le territoire où il vit, de le sécuriser, il le divise. Ce découpage du monde permet à l’homme de s’enraciner sur ses terres.

2L’analyse des normes traditionnelles de comportement chez les Kazakhs, notamment par le biais de leur droit coutumier, permet de dégager plusieurs éléments structurels de l’espace.

Éléments structurels de l’espace traditionnel kazakh

Šangyraq1

  • 1 La translittération utilisée pour les mots kazakhs suit la norme nf iso de juin 1995. Les ethnonyme (...)

3Le premier espace est celui de la yourte. L’intérieur de la yourte est séparé de l’extérieur par des éléments sacrés : le seuil [tabaldyryq en kazakh], le treillis qui sert d’armature aux parois de la yourte [kerege], l’anneau de bois qui sert de dôme et de trou de fumée [šangyraq] et les perches courbes qui relient le šangyraq au kerege et forment l’armature du toit de la yourte [uyq].

4Le šangyraq représente le dôme de la yourte et, par métonymie, la yourte tout entière. Il se transmettait par héritage, symbolisant la continuité des générations. La yourte qui portait le šangyraq hérité du père s’appelait en kazakh qara šangyraq [šangyraq noir]. Lorsqu’ils acquéraient leur indépendance, les fils apportaient dans la maison du père « la part des ancêtres » [aruaqtardyng sybaghasy] – un morceau d’animal abattu. Les objets transmis par héritage étaient rares chez les Kazakhs. Provenant de défunts, ils étaient appelés aruaqtardyng közìn körgen [ceux qui ont vu les ancêtres dans les yeux]. On croyait qu’ils portaient chance et protégeaient du malheur.

  • 2 Baqan : perche à l’extrémité fourchue, utilisée lors du montage de la yourte pour la mise en place (...)

5Une force mystique et secrète était aussi attribuée à la perche baqan2, comme en témoignent certaines coutumes. Selon I. Ibragimov,

  • 3 Ibragimov, 1878, p. 241. Au xixe siècle, les Russes appelaient les Kazakhs actuels Kirgiz-Kajsak ou (...)

Si un vol s’est produit dans l’aul [campement] et qu’on ne peut pas retrouver le voleur, alors on prend un baqan  et on le plante dans la terre au centre de l’aul. Cela forcera le voleur à avouer car autrement, les Kirghizes [Kazakhs] pensent qu’il devra endurer la colère de Dieu et du baqan.3

6Un autre élément essentiel de la yourte est la nappe utilisée pour les repas. La coutume kazakhe du nan ustau [serment prononcé le pain à la main] s’est conservée jusqu’à nos jours. L’ensemble des éléments constitutifs de la yourte divise le monde en deux parties hétérogènes : l’intérieur de la yourte [üj ìšì] et l’extérieur [syrt].

7L’intérieur de la yourte est lui-même socialement divisé en plusieurs parties : à droite, la partie masculine, plus valorisée [ong žaq] et à gauche la partie féminine [sol žaq] ; près du seuil, dans l’espace du bosagha [chambranle] trouvent place les jeunes, les pauvres et les femmes et, dans le fond, en face de l’entrée, dans le tör, s’assoient les personnes d’âge mûr et les riches. Les « étrangers » se placent aux endroits « périphériques » de la yourte, au point de jonction de deux treillis, appelés žapsar ou üjdìng žapsary. Un jeune homme qui vient visiter pour la première fois les parents de sa fiancée est assis au niveau du žapsar. L’organisation intérieure de l’espace de la yourte reproduisait donc un ordonnancement idéal du monde.

  • 4 Izrazcov, 1897, p. 9.

8Sous la voûte du šangyraq, près du foyer inextinguible, vivait une substance immatérielle [yrys, baq ou qut] qui pouvait se manifester extérieurement dans la richesse ou le statut social élevé du chef de famille. Les rites magiques qui suivaient sa mort avaient pour fonction de conserver et de transmettre cette substance. N. Izrazcov écrit : « Lors de la levée du corps, on tourne autour de la tête du défunt un récipient contenant du blé, du riz ou du millet, puis on le fait cuire et seuls en mangent les héritiers »4. Selon R. Karutc :

  • 5 Karutc, 1910, p. 81.

Le premier soir qui suit la mort de quelqu’un, parents et amis se réunissent dans la yourte, prient ensemble et prennent un repas. Après le départ des invités, les gens de la famille mettent du pain et de la viande dans un sac, le tournent au-dessus de la tête du défunt puis en mangent le contenu.5

9La yourte du chef de la famille étendue s’appelait ülken üj [grande yourte] ; chaque yourte de ses enfants kìšì üj [petite yourte]. Ce modèle se reproduisait à chaque niveau de l’échelle généalogique. Dans la yourte du chef de clan – possesseur à la fois des pouvoirs judiciaire, administratif et religieux, intermédiaire entre la collectivité des vivants et les ancêtres disparus – s’exprimait la solidarité du groupe. G. Balandier écrit à propos du chef couronné en pays kongo :

  • 6 Balandier, 1974, p. 226.

Cet héritier des pouvoirs traditionnels affirme et entretient la suprématie de l’ensemble clanique ; il contrôle le système des interactions établies entre le clan idéalisé et sacralisé (la collectivité des disparus), le clan actuel (la communauté des vivants généalogiquement liés) et la terre clanique.6

10Chez les Kazakhs, les chefs de clan, les membres riches et influents de la société, étaient appelés aruaqty atalardyng balasy [fils de la génération des esprits des ancêtres qui sont forts].

11Le fil qui relie le culte des morts, le foyer domestique et la tradition perpétuée par les vivants tisse la corde la plus tangible de la conscience sociale. Les actions profanes répréhensibles menées dans la yourte peuvent offenser la société des vivants comme les esprits des morts.

  • 7 Zagrâžskij, 1876, pp. 102-103 ; voir Tronov, 1891, p. 86 ; Mkop, 1998, pp. 68-69, 71, 177.
  • 8 Mkop, op. cit., p. 275.

12Tout ceci déterminait la sévérité des mesures prises en cas de crimes accomplis à l’intérieur de la yourte. Le vol de biens à l’intérieur d’une yourte était puni d’une amende trois à quatre fois plus importante que s’il avait lieu hors de celle-ci7. Le meurtre d’une femme dans une yourte devait être compensé par le paiement d’un qun [prix de la vie d’un homme] complet, alors que, pour réparer le même crime perpétué à l’extérieur, il suffisait d’acquitter la moitié d’un qun à titre de dédommagement8.

  • 9 Makoveckij, 1886, pp. 49-50 ; Mkop, op. cit., p. 362.
  • 10 Bakhtin, 1965, p. 101.

13La yourte était le centre rituel et social de la famille et, plus largement, du clan. C’était précisément dans la yourte qu’avait lieu le rite consistant à réunir le cercle étroit des « siens » afin de prendre des décisions importantes9. La parole y était sérieuse, car le rire nuit au rituel. Comme l’écrit M. Bakhtine, « dans la culture de classe, le sérieux est officiel, autoritaire, il se compose avec la force, les interdits et les limitations ; s’y mêle une certaine dose de peur et d’intimidation »10. Mais dès qu’on sortait de la yourte, le contrôle s’affaiblissait, et c’est à la périphérie que rire et plaisanteries pouvaient trouver leur place.

Esìk aldy

14Le second espace, appelé en kazakh esìk aldy ou üj aldy, correspond à la surface en croissant qui se trouve directement devant la yourte, délimité d’un côté par les parois extérieures de la yourte, de l’autre côté par diverses constructions destinées au bétail (abris, enclos, piquets d’attache).

15Selon G. Zagrâžskij :

  • 11 Bij : juges populaires kazakhs qui souvent étaient aussi chefs de clan.
  • 12 Zagrâžskij, 1876, p. 171; Каrutc, 1910, p. 81.
  • 13 Mkop, op. cit., pp. 284-285 ; cf. Törequlov & Qazbekov, 1993.
  • 14 1 sažen = 2,13 m.
  • 15 Mkop, op. cit., pp. 54-55.

Celui qui passe devant la porte et non derrière la yourte, ou celui qui s’approche directement de l’entrée de la yourte sans s’arrêter derrière (alors que son statut ne lui en donne pas le droit) doit être sanctionné sévèrement. Les chevaux doivent être attachés à l’arrière de la yourte. Les bij11 réprimandent ceux qui attachent leur cheval près de l’entrée ou sur le côté ; si un tel cheval blesse ou tue quelqu’un, son propriétaire sera redevable du qun pour dommage ou pour meurtre »12. L. Ballûzek précise que le dédommagement attendu dépendait de l’endroit exact où le cheval se trouvait : « s’il s’avère que le cheval qui a rué était attaché exactement à l’arrière de la yourte comme le veut l’usage, il n’y a pas de qun à payer ; si c’était sur le côté de la yourte, celui qui a attaché le cheval doit s’acquitter d’un demi qun; enfin si c’était presque devant la porte, au niveau du bosagha, alors l’amende équivaut à un qun complet »13. Selon le Code des lois kirghizes [kazakhes], « si quelqu’un frappe une femme qui se trouve dans la yourte ou à proximité [i.e. juste devant la yourte, à quelques mètres de l’entrée] et lui laisse une marque ou une blessure au visage, alors il doit lui payer huit têtes de bétail et un chameau, mais s’il la frappe alors qu’elle se trouve à 40 sažen14 [85 m] de la yourte, alors il lui suffit de demander pardon.15

  • 16 Dans le Sud kazakh, il se déroule ainsi : la jeune mariée, qui vient de franchir le seuil de sa nou (...)

16La coutume du bet ašar [dévoilement du visage] – l’un des éléments du rite de passage lié à l’arrivée de la jeune mariée dans la maison du mari16 – commence au cercle de l’esìk aldy et prend fin une fois le seuil franchi. C’est le bosagha qui constitue ici le centre symbolique ; et le périmètre externe du croissant de l’esìk aldy en forme la frontière intérieure.

17La partie extérieure de la yourte qui se trouve à l’opposé de l’entrée s’appelle üjdìng arty ou tüz [partie extérieure ou, de manière générale, dehors]. En kazakh, üj ajnalu [aller derrière la yourte] correspond à « aller au petit coin ». Seule la partie antérieure à la yourte est donc dotée d’un contenu sémantique valorisé, tandis que la partie postérieure est renvoyée à la périphérie ; c’est là que se trouve la zone où peuvent arriver les étrangers.

Üj ìrgesì

18Le troisième espace est celui qui entoure la yourte et les enclos ; il est appelé üj ìrgesì ou üj ajnalasy. Il commence à la limite de l’esìk aldy et finit à la frontière qui sépare la yourte des autres, à l’endroit où commence, pour ainsi dire, l’espace « public ». L’ùj ìrgesì est marqué par l’enclos où les moutons passent la nuit [qotan], le piquet d’attache pour les chevaux [at bajlaghyš ou mamaghaš] ou la corde d’attache [kerme].

19V. von Gern écrit que :

  • 17 Von Gern, 1899, p. 3.

[…] Si quelqu’un doit, pour une raison ou une autre, partir un mardi [jour défavorable], il sort de sa yourte la veille [donc lundi], fait quarante pas dans la direction qu’il doit prendre le lendemain et enterre là une poignée de sel enveloppé dans un linge. Le lendemain, après son départ, il s’arrête à ce même endroit, déterre le sel et l’emporte avec lui afin de prévenir tout danger en route, croyant fermement que, cette réserve de sel pour la route étant partie dès le lundi, cela annule les effets maléfiques liés à un départ le mardi.17

20Cette pratique magique définit précisément la limite de cet espace, bien que la distance de quarante pas soit évidemment arbitraire et qu’elle varie en fait selon les particularités topographiques.

21L’üj ìrgesì est une zone de transition où finit le territoire individuel de la yourte et commence celui de l’aul. Le droit coutumier définit avec précision les normes du comportement des étrangers dans ce secteur. Ils devaient accomplir un rituel particulier leur permettant de passer progressivement d’un espace à l’autre, jusqu’à la yourte. L. Ballûzek écrit :

  • 18 Mkop, op. cit., pp. 292-293.

Tout voyageur qui passe près d’un aul qu’il ne connaît pas, s’il veut s’y arrêter pour s’y reposer ou demander son chemin, ne doit pas l’approcher de face, mais obligatoirement par derrière et doit s’arrêter à une distance respectable de la yourte. De là, il doit crier : Söjleskendej adam bar ma, au !? [Y a-t-il quelqu’un ?]. S’il a l’intention de passer la nuit dans l’aul, il doit obligatoirement descendre de cheval et s’asseoir le visage tourné vers l’aul, d’où quelqu’un doit nécessairement sortir rapidement pour l’accueillir et lui offrir l’hospitalité, s’il le souhaite. Dans le cas contraire, si le voyageur ne respecte pas ces règles et s’approche sans cérémonie tout près d’une yourte, alors il peut être chassé et les gens de l’aul ne sont tenus d’exprimer aucune amabilité à l’égard de ce malappris. Par ailleurs, il n’est pas interdit à un voyageur d’approcher de l’aul à pied, et même d’entrer dans la yourte sans s’annoncer, à la condition expresse qu’il ait laissé son cheval à une certaine distance de l’aul.18

  • 19 Mkop, op. cit., p. 293.

22En réalité, le traitement de ce « malappris » pouvait être moins rude. Ce qu’il est important de noter, c’est d’abord le caractère cérémonial et progressif de l’approche de l’étranger – qui doit franchir les espaces les uns après les autres, jusqu’à la yourte – ensuite, l’importance accordée au cavalier – qui doit descendre de cheval et laisser sa monture à distance de la yourte, selon la coutume. Le contraste entre le cavalier et le piéton est d’autant plus frappant que ce dernier, même inconnu, peut s’approcher de la yourte et y entrer sans prévenir19. Tout voyageur a d’ailleurs un statut ambivalent : il est à la fois hôte et étranger.

  • 20 Karutc, 1910, p. 81 ; Zagrâžskij, 1876, p. 17.
  • 21 Beldeu : corde fixée serrée autour du kerege, au-dessus du feutre qui le recouvre, afin de le maint (...)

23Selon les usages kazakhs, « en arrivant à un aul, il n’est pas de bon ton de s’approcher directement de l’entrée d’une yourte, mais il faut s’arrêter à une vingtaine de mètres et attendre que quelqu’un sorte »20. L’hôte devait approcher lentement, attacher son cheval au lieu convenu : au piquet, à la corde d’attache ou encore au beldeu21.

24Les bonnes manières voulaient que les cavaliers, mêmes familiers, mais éloignés à une distance physique définie, contournent la yourte par l’arrière [üjdì ajnala kelu] avant de s’arrêter dans la partie antérieure de l’espace qui s’étend autour de la yourte. Le fait même que le cavalier se trouve à une certaine distance, sur le territoire de l’üj ìrgesì, le soumettait à cette étiquette. Une fois devant la yourte, le cavalier devait descendre de cheval, entrer dans la yourte et manger quelque chose. Le fait de grignoter un petit morceau de pain était déjà une marque de respect envers le foyer de la yourte [nan auyz tiû]. Il ne pouvait s’en dispenser qu’appelé par une affaire urgente, par exemple la recherche de bétail perdu.

25Quelques traits dominants des normes comportementales peuvent donc être dégagés ; dans le premier secteur, ils éclairent et soulignent le caractère sacré de la yourte et, dans le deuxième, à son abord, ils enjoignent au respect d’un ensemble d’usages.

Aul ìšì

26Le quatrième espace est l’intérieur de l’aul, appelé en kazakh aul ìšì. Il se trouve entre les périmètres des üj ìrgesì des différentes yourtes.

27De nombreux règlements du droit coutumier insistent sur la nécessité de respecter dans l’aul calme, silence et ordre. Cris, tapage et disputes sont proscrits à l’intérieur de cet espace. Selon G. S. Zagrâžskij :

  • 22 Zagrâžskij, 1876, pp. 170-171, 134 ; voir aussi Mkop, op. cit., pp. 283, 294.

Celui qui crie et fait du bruit dans l’aul, surtout la nuit, trouble la tranquillité de ceux qui y vivent et se voit passible d’un blâme sévère de la part du chef de l’aul ou du district ; de même, celui qui galope à cheval autour de l’aul ou dans l’aul et perturbe ainsi le calme général, se voit passible d’un blâme sévère de la part du chef de l’aul.22

28Cette proscription était encore plus catégorique lors des cérémonies rituelles et notamment au cours des repas funéraires. Le tapage aurait été interprété comme un manque de respect à l’égard des esprits des ancêtres [aruaqtardy syjlamau, aruaqtardy qorlau]. Le même auteur remarque :

  • 23 Zagrâžskij, op. cit., p. 170.

Lors des rassemblements d’une certaine importance, ceux qui se livrent à des disputes, des bagarres ou des esclandres et nuisent à l’ordre établi seront punis de neuf à quinze coups de fouet, à la discrétion du chef de l’aul ou du chef du district.23

  • 24 Mkop, op. cit., pp. 283, 294.

29Ces fauteurs de trouble étaient appelés žiyn buzghan tentek [tapageurs] et ils étaient redevables à l’organisateur de la fête d’un at-ton ajp [tort du cheval-pelisse], soit une amende consistant en un cheval et un habit24. En cas de conflit, les adversaires se demandaient l’un à l’autre de désigner le lieu de leur combat singulier [turysatyn žer].

30Dans l’espace de l’aul, les normes de comportement des « étrangers » sont réglementées de manière détaillée. Lors de leur première venue, les beaux-parents ne devaient pas entrer directement dans l’aul. Ils devaient faire halte, informer leurs hôtes de leur arrivée et se diriger vers l’aul seulement après y avoir été invités. N. I. Grodekov écrit :

  • 25 Grodekov, 1889, p. 59.

Quand il s’approche de l’aul du père de la fiancée, le père du fiancé doit d’abord s’arrêter chez des parents de celui-là puis, de là, faire connaître son arrivée. Alors, le père de la fiancée informe ses autres parents et amis de l’arrivée de la belle-famille et fait monter une yourte pour les invités.25

31Suivant la coutume d’at bajlau, le fiancé, arrivé pour la première fois dans l’aul de la fiancée, descendait de cheval à la limite de l’aul [aul šetì] et se dirigeait à pied vers la maison de la fiancée. Il était accueilli loin de la yourte [üj ajnalasy, üj ìrgesì] et on attachait son cheval, service qu’il devait rétribuer d’un cadeau [käde].

32Un étranger ne pouvait faire irruption dans l’aul, même lorsqu’il poursuivait un voleur. L. Ballûzek note par exemple :

  • 26 Toghyz [neuf] : dédommagement composé de neuf têtes de bétail, que le coupable d’un délit ou d’un c (...)
  • 27 Mkop, op. cit., p. 283.

Pour être entré au galop et à grand bruit dans l’aul à la poursuite de quelque coupable que ce soit, et avoir exigé effrontément qu’il lui soit livré, sous la menace de coups ou de meurtre, le fautif ayant perturbé le calme de l’aul doit s’acquitter d’un aiyp [amende] équivalant au moins à un toghyz [lot de neuf objets26]. Les Kirghizes [Kazakhs] appellent ce délit aulga at-džugurtu [aulgha at žügìrtu]. Un délit semblable, commis alors que l’aul nomadise – migration qui s’appelle koč [köš] – est qualifié d’attaque du convoi, ou kočke-tiû [köške tiû], et équivaut à une attaque de l’aul une fois installé.27

  • 28 Makoveckij, 1886, pp. 65, 81 ; Mkop, op. cit., p. 374, 388-389.

33Selon le droit coutumier, les mesures prises à l’encontre des criminels dépendaient du lieu où ils avaient commis leur crime : à l’intérieur ou à l’extérieur d’un aul et lequel. « Si le crime avait eu lieu dans l’aul du criminel, la punition était plus sévère. [...] La peine était allégée si un vol avait été commis dans une autre volost’ [district] » écrit P. E. Makoveckij28.

34Qu’un Kazakh porte outrage à ses propres parents, qu’il les batte par exemple, était considéré comme un fait rarissime. Selon A. I. Levšin,

  • 29 Levšin, 1832, p. 369.

Si un fils avait eu l’audace d’insulter ou de battre son père ou sa mère, on le faisait asseoir à l’envers sur une vache noire, on lui attachait une vieille pièce de feutre au cou, puis on promenait la vache autour de l’aul en donnant des coups de fouet au fautif.29

35De son côté, L. A. Slovokhotov note :

  • 30 Slovokhotov, 1905, p. 137 ; voir aussi Grodekov, 1889, pp. 246-247. Cette coutume s’appelle en kaza (...)

Quand quelqu’un a volé des membres de son propre aul, on l’étend sur le sol et on fait passer sur son corps les moutons que le juge l’a condamné à livrer en dédommagement.30

  • 31 En kazakh, bäle (ou bäleket) désigne une force maléfique, susceptible d’apporter le malheur.

36Faire le tour d’un objet, individuellement ou collectivement, est un rite magique couramment pratiqué dans les sociétés traditionnelles. Chez les Kazakhs, l’accomplissement d’actes répréhensibles tels que décrits précédemment mettait toute la société en état d’alerte rituelle et était susceptible d’attirer des forces maléfiques de l’au-delà [bäle äkelu]. En décrivant un cercle autour de l’aul, le criminel « neutralisait » les conséquences néfastes qui devaient inéluctablement en découler. On disait : Bälesì özìmen ketsìn [Que la malfaisance parte avec celui qui l’a commise]31. Ce rite place l’homme à la frontière de la vie et de la mort ; il le tue métaphoriquement. Il existe en kazakh une žer qylu [transformer, réduire en terre] et žerden alyp, žerge salu [mettre en terre ce qui a été pris dans la terre] i.e. tuer. Le verbe žerleu signifie « enterrer » ou encore « tancer vertement ». Faire passer le bétail sur le corps représente l’équivalent rituel de « mettre, réduire en terre ». C’est pourquoi le châtiment d’el ajnaldyru [faire le tour de l’aul] était, selon L. A. Slovokhotov, rarement prononcé par les juges.

37Par ce procédé, l’espace social non seulement se purifiait d’un chaos qui avait dominé pendant un instant, mais aussi conservait intactes pour les vivants la force, la richesse et la prospérité que les Kazakhs appellent baq et qut [baq qašpasyn, yrys ketpesìn].

38Des rites analogues étaient également pratiqués à l’encontre des vivants qui changeaient de statut social, qui « s’altérisaient ». Quand la promise quittait pour la première fois l’aul de ses parents pour aller dans celui de son futur mari, l’un des habitants de l’aul lui barrait le chemin [žol kesu].

39L’aul représente donc non seulement le lieu d’un ordre social idéal, assurant vie et unité, le terrain le plus favorable au bien-être du groupe, mais aussi une parcelle de terre où se concentrent au plus haut degré des essences spirituelles nécessaires à la vie et aux activités de tous.

40L’espace de l’aul est socialement homogène. Y vivent les membres d’un même groupe généalogique, unis par l’entraide et la solidarité. Les relations interindividuelles y revêtent un caractère personnel, les actes sont contrôlés par un appareil symbolique et mythologique unifié, par les mécanismes rituels et cérémoniels de la mobilisation et de la sanction sociale. Le signe tangible de l’existence d’un tel espace est le haut degré de contrôle du comportement individuel et collectif ; la part du hasard et de l’anormalité est réduite au minimum dans les stéréotypes comportementaux.

41Dans l’espace de la yourte, de l’aul et des territoires contigus, le droit coutumier tisse un réseau dense de normes détaillées. Les comportements sont réglementés de manière relative et orientée, le contrôle ayant tendance à se renforcer au centre et à se relâcher au fur et à mesure qu’on s’en éloigne, c’est-à-dire qu’il devient à la fois plus général et moins sévère. L’ensemble de ce territoire est découpé en secteurs formant des cercles concentriques autour de la yourte qui en représente le centre. Les prescriptions citées visent à y conserver l’ordre social par tous les moyens. Ces normes sont orientées différemment selon les personnes auxquelles elles s’appliquent. Pour « nous », les membres de l’aul, c’est l’interdit strict des actions antisociales à l’intérieur de ces espaces. Pour « les autres », i.e. les étrangers, tout mouvement vers le centre n’est autorisé que s’il progresse par étapes définies, respectant un ordre déterminé.

Aul ajnalasy

42Le cinquième, est l’espace nommé en kazakh aul ajnalasy [territoire autour de l’aul], aul syrty [partie extérieure de l’aul] ou encore aul šetì [extrémité de l’aul]. L’extension de ce territoire dépend des caractéristiques topographiques locales, qui définissent la configuration de l’espace domestiqué. Avant l’intégration dans l’empire russe, à une époque que les Kazakhs appellent žaugeršìlìk zaman [le temps des guerres], le choix des lieux de campement était déterminé par la visibilité qu’ils offraient. En témoignent ces paroles récurrentes dans les épopées : « Üj aldynda qyr bolsa, ertteulì attan nesì kem » [S’il y a un tertre devant la yourte, en quoi le cède-t-elle à un cheval sellé ?]. Sur un terrain plat, s’ouvrant largement à la vue, l’espace domestiqué s’étend loin du centre (la yourte) ; mais si des collines viennent raccourcir l’horizon, la nature sauvage se rapproche.

43À quelle distance du centre se trouve la limite de l’aul ? Il convient, me semble-t-il, de prendre en compte deux points de vue pour la définir : un point de vue de l’intérieur et un point de vue extérieur.

44Chez les Kazakhs, le bétail se divise en üjdegì mal [bétail qui paît près de la maison] et en örìstegì mal ou tüzdegì mal [bétail qui paît sur les pâturages éloignés].

45Les jeunes et les femelles traites demeurent à proximité immédiat de l’aul. Non loin, pâturaient les moutons, les chèvres et les vaches, surveillés par un berger qui ramène troupeau le soir à l’aul. Ainsi, par les excréments du bétail et l’état des pâturages, il n’était pas difficile de repérer les limites de chaque aul.

46Les chevaux sont envoyés dans les pâturages [otar] qui se trouvent à 10 ou 15-20 km de l’aul. Les codes militaires et cérémoniels reflètent cette délimitation. Le fait qu’un détachement fasse halte, drapeau levé, aux abords d’un aul ennemi [auldyng šetì, eldìng šetì] était un appel à la guerre. L’apparition dans le champ de vision de l’aul, signe de non respect des conventions, équivalait à une invasion soudaine.

  • 32 Mkop, op. cit., p. 287.

47Le droit coutumier marque donc une certaine ambivalence par rapport au territoire de l’aul ajnalasy (ou aul syrty). D’un côté, c’est le prolongement du territoire de l’aul, et certaines exigences du code comportemental y demeurent effectives. Ainsi, les habitants d’un aul étaient punis s’ils n’interceptaient pas ou n’aidaient pas à intercepter un malfaiteur ayant commis un crime à proximité de l’aul. Selon L. Ballûzek, « les habitants d’un aul qui n’aidaient pas à poursuivre des voleurs ayant dérobé du bétail près de chez eux étaient passibles d’une amende »32.

48Mais d’un autre côté, c’est une zone que des étrangers peuvent pénétrer librement, voire même habiter. Comme le précise N. I. Grodekov :

  • 33 Grodekov, 1889, pp. 62-63.

Le fiancé ne peut pas se rendre chez des parents de la fiancée ni dans son aul. Il [l’] attend en dehors de l’aul. Des femmes lui apportent à manger, car il ne peut lui-même aller dans la demeure de son futur beau-père ni même des gens qui lui sont apparentés.33

  • 34 Mkop, op. cit., p. 102 ; voir aussi Mkop, p. 335.
  • 35 Le verbe ojnau a deux sens en kazakh : 1) jouer ; 2) avoir des relations sexuelles (hors mariage). (...)

49Comme le confirme une autre source, au fiancé « est dévolue une yourte particulière, à proximité de l’aul où habite sa promise »34. Il n’en disposait qu’après avoir payé la moitié du kalym [prix de la fiancée] ; cette coutume s’appelait qalyngdyq ojnau35[jeu avec la fiancée] ou encore ìrge basyp, qalyngdyq ojnau [jouer avec sa fiancée après être entré au bord de l’aul].

  • 36 Dans le jeu aq süjek, jeunes filles et jeunes gens partent de nuit, à la lumière de la lune, cherch (...)

50C’est à la limite du territoire de l’aul que se déroulaient les jeux tels que l’alty baqan [la balançoire], aq süjek [l’os blanc]36 ou qyz ojnaq [le jeu avec la jeune fille], dont les règles permettent aux garçons d’exprimer leurs sentiments ouvertement et librement, en touchant de la main le corps des filles. Une conduite effrénée pouvait y être réprimandée, mais pas sévèrement condamnée. C’est là, à la limite du territoire de l’aul et de la steppe, qu’avaient lieu les courses de chevaux [bäjge] et le jeu d’arrache-bouc [kökpar]. Ces jeux populaires, plutôt violents, s’accompagnaient de tapage et de fréquentes disputes. Tout le public s’y mêlait, dans un même élan émotionnel, quels que soient l’âge et le statut de chacun.

Les pâtures

  • 37 Žukovskaâ, 1986, pp. 118-134.

51Certains auteurs, tels que N.L. Žukovskaâ, qui étudia le découpage du territoire chez les Mongols, incluent les pâtures dans le secteur de l’espace domestiqué37. En réalité, plus on s’éloigne du centre, plus les frontières deviennent floues. Certaines données linguistiques gênent le tracé de lignes de démarcation bien nettes.

52En kazakh, la notion de « pâture » correspond à plusieurs termes : žajylym, örìs et otar. Žajylym désigne le pâturage en général, c’est-à-dire une surface de terrain suffisamment étendue pour que le troupeau puisse y paître en ordre dispersé. Les Kazakhs distinguent aul mangyndaghy žajylym « pâture près de l’aul» et örìs ou otar « pâture éloignée ». Si l’on retient comme critères les excréments du bétail sur le pâturage et la présence d’un berger qui les surveillait, tel que défini précédemment, alors les pâturages lointains sont certainement exclus de l’espace socialisé.

  • 38 Mkop, op. cit., p. 287 ; cf. supra § 5.

53Je rappellerai par ailleurs cet article du droit coutumier affirmant la responsabilité des habitants vis-à-vis des crimes commis non loin de l’aul38. Par déduction, au-delà d’un certain rayon qui semble correspondre à l’aul ajnalasy, la responsabilité des habitants de l’aul n’est plus impliquée.

54Le vol de bétail proche [üjdegì mal] était qualifié de vol véritable [urlyq], tandis que lorsqu’il s’agissait de bétail qui paissait sur les pâtures lointaines [tüzdegì mal], les verbes employés étaient alu, ajdap ketu [prendre, enlever (du bétail)]. Si les normes juridiques définissaient précisément le vol véritable, comme en témoigne tout un arsenal de punitions, parfois extrêmement sévères, la deuxième forme de rapine ou de détournement, était qualifiée de manière beaucoup plus floue et ambivalente. Commises en dehors de l’aul, ces rapines n’entraînaient généralement pas de poursuites judiciaires. Dans ce domaine, c’était la loi du plus fort qui régnait.

55Il me semble que d’autres articles de la loi coutumière kazakhe justifient cette affirmation. Comme l’indique L. Ballûzek’, si quelqu’un a souffert d’un piège à gibier, on considère l’emplacement exact du piège :

  • 39 Ibid., p. 283.

S’il se trouvait à une distance de l’aul telle qu’à cet endroit, le bétail kirghize [kazakh] a l’habitude de paître, gardé par des bergers, alors celui qui a posé le piège est tenu responsable, en fonction des conséquences subies. Mais si les pièges étaient placés loin de tout aul, au-delà des zones de pacage surveillé, là où seul se promène le bétail sans gardien, alors l’usage […] décharge le poseur du piège de toute responsabilité.39

56Le même auteur explique :

  • 40 Ibid, p. 224.

Les vols, et précisément les vols de bétail […] sont d’autant plus faciles chez eux que le bétail paît jour et nuit loin des auls, dans la nature, où la surveillance est difficile. Par conséquent, la situation des voleurs est beaucoup plus enviable que celle des propriétaires.40

57Ainsi la ligne de démarcation passait entre les zones de pacage proche, surveillé et les zones de pacage lointain, c’est-à-dire, libre.

Adyr

58Le dernier espace est celui de l’adyr. Les Kazakhs nomment les terres vierges adyr [désert]. L’étymologie de ce mot – lié à un autre partageant la même racine : ajyr (aj [séparer, diviser]) – le définit comme « un lieu vallonné ». Cependant, il dénote la terre « vide », non conquise, non domestiquée. Il a pour synonyme ajdala, construit sur aj et dala [steppe, partie extérieure]. Dans les contes kazakhs, les déplacements du héros dans l’adyr sont conçus comme des errances, où le temps et l’espace s’étirent indéfiniment ; la « route » dure des mois et des années [bir aj öttì, bìr žyl öttì].

  • 41 Batyrlar žyry, 1959, pp. 405-424.

59L’adyr est ambivalent. C’est un « espace sacré » car c’est là que l’homme peut acquérir des dons surnaturels. Qydyr, protecteur et bienfaiteur des voyageurs, habite au fin fond des steppes. En même temps, l’adyr représente une sphère marginale de l’espace, où le monde de la nature est passible d’infiltrer celui de la culture. Là, les signes positifs et négatifs perdent de leur netteté et tendent à se confondre. Les normes culturelles peuvent s’y métamorphoser. C’est le terrain de la mouvance, de l’imprévision et de l’instabilité. C’est pourquoi l’adyr suscite crainte et appréhension. Dans l’épopée Qozy Körpeš - Baân Sulu, le jeune Qozy, allant en secret voir la jeune Baân dans son aul, se transforme en berger pelé dans l’adyr, puis rencontre la jeune fille à l’insu de ses parents41.

  • 42 Dans le roman de Mukhtar Äuezov, Abaj žoly, on trouve plus d’une dizaine de sortes decouvre-chefs [(...)

60Les hommes d’importance ne s’y promènent pas seuls. Les riches Kazakhs qui partaient en voyage s’entouraient d’une suite nombreuse. La vue de leurs habits permettait de connaître leur appartenance clanique42. Reproduisant tout un corps d’éléments rituels propres à la yourte, comme centre de l’espace domestiqué, la suite extériorisait explicitement son identité individuelle et collective et manifestait ainsi clairement son refus des transformations spontanées dans un espace hétérogène. I. Zavališin écrit :

  • 43 Zavališin, 1867, p. 119.

Dans ces déplacements, le riche Kirghize est toujours entouré, non seulement d’une garde d’honneur, mais aussi de nombreux clients […] Une foule de cavaliers l’accompagne et il se sentirait blessé dans son amour-propre s’il sortait de l’aul sans une escorte montée.43

  • 44 Vel’âminov-Zernov, 1853, p. 8.

61Et V.V. Vel’âminov-Zernov de préciser : « La célébrité et la richesse des gens peuvent se déterminer au nombre de ceux qui les accompagnent lorsqu’ils se déplacent à cheval. »44

62Le déplacement solitaire d’un homme d’importance en dehors des terres de son clan était jugé comme un fait sortant de l’ordinaire, appelé suyq žürìs [marche froide]. Il éveillait la suspicion et on disait de lui : urydaj žalghyz dala kezu [il est seul, comme un voleur dans la steppe].

63Dans les circonstances habituelles, les chefs demeuraient dans la yourte. Tout un groupe de personnes séparait ce centre rituel et social des autres secteurs de l’espace. Ces gens avaient des fonctions spécialisées : les uns, appelés šabarman, transmettaient simplement les ordres et les décisions du chef ; d’autres appelés atarman exécutaient des missions, souvent en employant la force ; d’autres encore pouvaient jouer le rôle de délégués du chef dans des négociations, etc.

64Le héros du conte Aldar Köse se trouve aux antipodes de ce modèle. C’est un voyageur professionnel, anonyme et solitaire. Il n’a ni nom ni âge. Son surnom est Aldar [le trompeur], köse [sans barbe], car la barbe connote déjà un certain statut social. C’est l’enfant de l’adyr, asocial, dont le comportement échappe à la normalité. Il vit suivant le code de ce monde inconstant. Son art, c’est celui de la tromperie.

  • 45 Oba : tas de pierres qui servait à marquer la frontière entre les territoires de deux clans ou de d (...)

65Dans l’épopée kazakhe Qyz-Žìbek, le preux Tölegen est tué dans la steppe inhabitée, au lieu dit Qosoba45, alors qu’il n’est accompagné de personne de son clan. C’est apparemment à cause du lieu de l’assassinat qu’aucun qun n’est réclamé à titre de dédommagement, bien qu’il soit le fils d’un membre riche et important du clan Žaghalbajly et que le nom du meurtrier soit connu. Une malédiction courante en kazakh exprime explicitement le danger couru par un homme seul dans la steppe : « Adyra qalghyr ! » [Que tu restes seul dans l’adyr !]

  • 46 Potanin, 1916, pp. 54-55.

66G.N. Potanin rapporte un mythe d’origine du peuple kazakh. Le fils d’un khan était né tacheté [ala]. Son père avait chassé le nourrisson dans le désert avec sa mère, afin qu’il n’amenât pas le malheur à son peuple du fait de son aspect extraordinaire. Quelques années plus tard, ayant eu vent de l’intelligence et de la bravoure de ce fils banni, le khan l’envoie chercher afin de lui léguer son pouvoir. Sur le conseil de sages bij, il fait partir cent džigit [jeunes gens] non mariés à la recherche de son fils. Ils ne reviennent pas et restent avec le fils du khan dans la steppe. Trois ans plus tard, le khan envoie encore cent jeunes gens, et de même trois ans après. Personne ne rentre. « Étant tous célibataires, ils se livraient souvent à l’enlèvement de femmes et au vol de bétail »46. En partant dans la steppe, les džigit échappent à la soumission au khan et vivent selon leurs propres règles, celles de la guerre. Cet exemple illustre bien la versatilité qui règne à la frontière de deux mondes, l’un sauvage et l’autre domestiqué.

  • 47 Voir Grodekov, 1889 ; Fuks, 1948, p. 150.

67Enfin, c’est dans l’adyr que s’exprime le potentiel agressif de la société. C’est là, dans cet espace naturel, que sont renvoyés les conflits que les juges sont restés impuissants à régler. Selon le droit coutumier, quand les parties ne peuvent parvenir à un accord, le poursuivant prend l’initiative de se faire justice lui-même. Il opte généralement pour la barymta, c’est-à-dire qu’il vole le bétail de son adversaire, ou de n’importe quel représentant du même clan, le forçant ainsi à subir les conséquences du jugement qu’il a refusé47. L’intensité de l’antagonisme et le degré de violence employée variaient selon les cas, mais il était toujours plus aisé d’obtenir satisfaction quand son propre clan était grand et riche. De cette manière, des barymta mutuelles et successives pouvaient se répéter pendant des années. Mais, quand les parties acceptaient de s’en remettre au bij, « alors aucun lot de neuf choses ne pouvait être dû » selon le droit coutumier, c’est-à-dire aucune amende. De même en cas de blessure.

68Par l’intermédiaire d’une institution telle que la barymta, le conflit sortait du territoire domestiqué pour se régler en terrain neutre. C’était précisément dans la steppe, sur un laps de temps plus ou moins long, que l’antagonisme devait éteindre l’excès d’agressivité, afin que la société (locale et globale) reconnaisse d’elle-même la priorité du droit sur la force débridée. La dialectique entre liberté et sécurité comporte une dimension spatiale qui s’exprime dans un système dualiste opposant d’une part, la yourte, le sacré et la paix, d’autre part l’adyr, le profane et la guerre.

69Des voyageurs russes et des fonctionnaires de l’administration impériale ont décrit des réunions publiques kazakhes, par exemple à l’occasion de l’élection des khans.

  • 48 Gejns, 1897, pp. 93-94.

La veille du jour choisi pour l’élection du khan, au milieu d’un grand terrain, on étend des feutres et des tapis ; le lendemain, au lever du jour, tous les sultans et les députés s’y réunissent et s’assoient selon l’ancienneté de leur clan […] Pour débattre des affaires publiques, on choisit des lieux de ralliement... L’assemblée, divisée en cercles, examine les questions proposées au débat, puis tous se réunissent en un grand cercle, où chacun prend la parole selon son rang. Lors de ces discussions, on se dispute, on crie, parfois même on se bat et on se sépare sans avoir rien tranché.48

70Cette source situe le lieu d’élection du khan dans la steppe. Là, chaque participant a conscience qu’il peut donner libre cours à ses passions, sans risquer de heurter l’honneur de ses adversaires. Il ne peut notamment pas être accusé d’offenser la terre, de ne pas respecter les esprits des lieux, actions condamnées par l’étiquette. Les emportements émotionnels qui s’expriment lors des discussions loin des aul, imputables à l’intensité de la rivalité, sont excusables.

  • 49 Leroi-Gourhan, 1965, p. 162.
  • 50 Al’žanov, 1895.

71La division territoriale était très relative chez les Kazakhs, qui connaissaient autant les terres d’autrui que les leurs propres. En principe, selon A. Leroi-Gourhan, chacun se représente sa terre comme le centre de son univers, d’où il voit le soleil se lever à « son » Est et se coucher à « son » Ouest ; l’immobilité des étoiles lui donne l’impression que le soleil tourne autour de sa terre ; et tous les autres territoires lui semblent périphériques par rapport au sien49. Cependant, les Kazakhs étaient des nomades, qui traversaient et faisaient halte sur le territoire d’autrui. La mobilité relativise la division territoriale mais ne l’annihile pas, car les séjours sur les terres des autres étaient toujours considérés comme provisoires ; ils constituaient les étapes d’un chemin aboutissant toujours au retour sur les terres propres. C’est sur les terres d’autrui qu’on envoyait malédictions et maladies50

L’opposition centre-périphérie dans la pratique politique contemporaine des Kazakhs

72Dans l’actuel Kazakhstan sédentarisé, que reste-t-il du modèle traditionnel du découpage de l’espace et des normes comportementales qui y sont liées ?

73En paraphrasant l’expression de l’éthique du langage dans les sociétés traditionnelles, je dirais que les Kazakhs ne vont pas n’importe où, n’importe quand et n’importe comment. Je ne me pose pas la question d’étudier la diversité de types comportementaux, d’attitudes qui en dérivent ou sont basées sur ces normes. Je me limiterai à analyser comment l’opposition spatiale centre et périphérie est interprétée dans la pratique politique des autorités kazakhes contemporaines. Deuxièmement, j’étudierai la structure du segment que j’appelle « centre ». Si l’on prend pour le modèle idéal de l’organisation spatiale l’aul kazakh, alors la yourte du chef serait le centre politique (de la même manière, rituelle et sociale). Analogiquement, les hauts éléments de la structure politique seront en l’occurrence le centre politique de la société kazakhe d’aujourd’hui.

74Dans la société kazakhe, d’une façon ou d’une autre mais continuellement, l’archétype de la Grande yourte est reconstruit. Prenons par exemple la résidence de l’administration d’une région quelconque. C’est un immeuble à l’architecture monumentale. Même dans les années 1990 de chaos et de destruction globale cette résidence restait toujours parfaitement entretenue. Les trottoirs de ses abords propres, il y a un bon éclairage autour d’elle et une équipe de police permanente est présente. C’est ainsi qu’est instaurée une frontière invisible entre le centre et l’univers quelconque de la « masse » du peuple.

75Après cette première zone, la deuxième ligne s’esquisse. C’est le département d’obtention du laissez-passer. Pour avoir rendez-vous avec n’importe quel fonctionnaire, le solliciteur est obligé de posséder un laisser-passer spécial. L’entrée de ce département se trouve du côté extérieur de la résidence. Le solliciteur doit pouvoir prouver au service que la résolution de son problème nécessite vraiment l’intervention d’un tel haut fonctionnaire. Une fois la permission obtenue, il se présente au poste de police installé à l’entrée de la résidence. Le policier communique par téléphone avec le fonctionnaire, et c’est seulement si ce dernier est d’accord pour l’accepter sans prétexter qu’il est « occupé », qu’il « monte ». Il est si difficile de franchir toutes ces étapes, qu’un citoyen ordinaire, c’est-à-dire de la rue, n’y parvient pas.

76Ce modèle est reproduit à tous les niveaux du pouvoir politique, ainsi que dans les institutions économiques importantes de l’État.

77Comment peut-on expliquer cette obsession du cloisonnement du centre sacré ? Pourquoi cet archétype subsiste-t-il ?

78L’analyse nécessite deux remarques préalables. La société kazakhe du début du xxe siècle appartenait au type traditionnel, « soumise à la souveraineté du mythe ». Étant donné que le mythe comporte une part d’idéologie, c’est-à-dire une fonction justificatrice de l’ordre social, faisons un bref exposé de l’idéologie traditionnelle de l’autorité.

79Selon la conception traditionnelle kazakhe, c’est aux « gens attitrés », [žaqsylar], qu’est confié le privilège de gouverner le peuple [köpšìlìk], le commun des mortels. Constituées de groupes de leaders et de leur proches, ces personnes symbolisent les valeurs et idéaux de la société. Les « gens attitrés » dirigent la masse lui étant moralement supérieurs. C’est ce qu’évoque le mythe kazakh de Majqy bij, l’aïeul de la parole. Il a introduit la rhétorique de l’autorité et a instauré le consensus dans l’univers originellement sourd au dialogue. Il est aussi le premier juge, le garant de l’ordre. Pour que la « multitude » vive et prospère, il faut suivre les « maîtres » [el iesì : propriétaire, possesseur (du peuple)]. Abandonné par le maître, le peuple finit par perdre l’union et l’indépendance. Ces idées de supériorité sont représentées dans le corpus didactique traditionnel et sont le sujet typique de la poésie épique : ayant regagné sa patrie, le héros retrouve son peuple « dispersé aux quatre vents », asservi par des ennemis. Le maître bat les agresseurs, rassemble son peuple, le gouverne.

  • 51 L’image en question correspond à une longue perche au bout de laquelle est fixée une corde [quryq].

80Deuxièmement, il faut élucider l’importance de l’acceptation et de l’adaptation de l’autorité soviétique. Аfin de réduire le désordre et les perturbations qui peuvent résulter de son irruption, la présence bolchevique devrait être « placée » dans la conscience sociale kazakhe. Les mythes populaires des années vingt ont créé l’image de Lénine fantastiquement riche, désirant partager sa richesse avec les pauvres. Une anthologie sur ce thème, publiée à cette période et consacrée à l’anniversaire de la révolution d’Octobre, en est un parfait exemple. Imaginant l’autorité bolchevique comme un homme fort et impérieux, l’un des auteurs suggère à la jeune génération : « Tiens-toi au bas de son manteau , alors tu as bien assuré ta vie ». Rendons-nous compte du rôle de l’appareil idéologique dans l’apparition de ce type d’idées. Notons toutefois que l’éloge d’une puissance mythique et autoritaire n’était pas complètement étranger « à la plume » de créateurs populaires. C’était plutôt la suite d’une longue tradition mythologique. L’image de l’administration coloniale russe en tant que force omniprésente [à longue quryq »51 et toute-puissante a subi un léger vent de transformation, car les soviets ainsi que l’empire tsariste étaient, pour les Kazakhs, les mêmes Russes.

81D’un autre côté, de nouveaux cadres politiques recrutés dans les basses couches sociales kazakhes ont identifié leur propre rôle avec celui des chefs traditionnels, intégrant l’ancien modèle dans le système global. Cette tendance s’exprimait en mode de fonctionnement technique de la nouvelle bureaucratie locale (arbitraire administratif et bureaucratique, corruption), ainsi que politique (poursuite de la lutte inter clanique à travers les appareils étatiques). Quoique critiqué, ce phénomène n’était jamais considéré par les autorités russes comme un problème d’importance politique capital. J’en vois les raisons suivantes. En termes stratégiques, les nouveaux dirigeants kazakhs n’empêchaient le pouvoir central de « geler » la vie politique locale que dans un cadre contrôlé par eux-mêmes. Ils accomplissaient parfaitement la fonction de médiateur entre la société kazakhe et l’autorité russe, amortissant ainsi les effets négatifs de leur présence et la légitimant. La « simplicité » de la doctrine bolchevique, au moins dans l’interprétation locale, c’est-à-dire le modèle bipartite de la société (« adeptes » – membres du parti bolchevique et « masse »), ainsi que du pouvoir (« chefs » des communistes et de « simples membres ») a déterminé le caractère spécial d’identification de l’autorité soviétique. Un accord tacite avait été mis au point : alors que les Russes observaient en toute discrétion et à son insu les « maladies de croissance » de la bureaucratie kazakhe, celle-ci exprimait sa loyauté envers les premiers. Il est vrai que de telles déductions nécessitent des précisions, elles nous permettent néanmoins de remettre en cause la thèse d’un total désaccord entre le système soviétique et la structure de la société kazakhe. En réalité, il semble qu’entre ces deux univers culturels il y avait matière à entamer un processus d’adaptation mutuelle, même superficielle et hors norme.

  • 52 Selon la légende du clan Šapyrašty, Altyn abyz, le prophète – le père de Qarasaj batyr – prévient s (...)

82À présent, nous pouvons passer de la description du modèle idéal kazakh au fonctionnement de celui-ci dans le système politique global. Au Kazakhstan post-soviétique, on constate l’intérêt croissant pour l’histoire traditionnelle (réelle et mythique). Leur passion pour l’histoire généalogique, dite šežìre, en est la meilleure preuve. Le président actuel du Kazakhstan N. Nazarbaev se nomme le descendant direct, à la huitième génération, du Qarasaj batyr, qui vécut au xviie siècle. L’aspect mythique de cette histoire laisse entendre que l’esprit protecteur de son ancêtre sous la forme d’un tigre rouge tacheté, qyzyl šubar žolbarys, protège maintenant N. Nazarbaev52.

83On peut observer le profil pratique de cette tendance, ayant pour but de mettre en évidence la nature unique et exclusive de sa personnalité, et implicitement le caractère sacré de son pouvoir. Pendant la campagne présidentielle de 2005, au cours de laquelle N. Nazarbaev renouvela son mandat, à chaque étape, le même scénario était mis en scène : il posait la première pierre d’une future usine, d’un hôpital ou d’une école etc. ; il distribuait des cadeaux pour les vétérans de la guerre, pour les personnes âgées ; il offrait aux jeunes mariés les clés de leur appartement. La cérémonie évoque toujours des actions profondément généreuses, sources de bien, garantes de l’avenir ; par ces manifestations mêmes, la distance entre la « masse » et ce que lui représentait était bien marquée. Le contraste est d’autant plus remarquable qu’ordinairement il se montre très rarement en public. Les détenteurs du pouvoir évitent habituellement toute rencontre privée avec les citoyens.

84Je dois dire que le phénomène des voyages officiels du chef de l’État n’est pas une invention récente. Ils ont fait partie des moyens de manipulation de la société par le régime communiste en vue de sacraliser et légitimer leur monopole. Dans cette entreprise, une importance primordiale est accordée au plus haut dirigeant kazakh.

85Prenons par exemple le Premier secrétaire du parti communiste d’une région. Ordinairement, il se déplaçait très peu vers la périphérie. À la différence des instructions qui, elles, circulaient vers les organisations « basses » – comité communistes de départements, celles de sovkhozes et des kolkhozes. Dans l’autre sens, les rapports de prise de mesures « remontaient ». Si parfois, il entreprenait la visite d’une exploitation, on procédait d’une façon spéciale : la visite se préparait. Qu’est-ce que cela signifie ? Le mythe idéologique communiste se représentait comme une source exclusivement créatrice, matérialisée dans la lutte permanente contre les forces destructrices du désordre (« les difficultés provisoires » selon le langage officiel). Selon cette conception, le symbole du pouvoir ne pouvait en aucun cas aller de pair avec les forces du « désordre ». Le drame de la « bataille » entre deux natures antagonistes se déroulait à l’arrière-plan, hors de l’écran de la télévision officielle, par exemple. En pratique, cela impliquait que pour résoudre un problème soudainement apparu, un fonctionnaire était envoyé en mission. Tout problème devait trouver sa solution (réelle ou apparente) par l’intermédiaire de ce fonctionnaire. Apparaissait alors le personnage du Premier secrétaire. L’ensemble des événements successifs étaient donc destinés à renouveler le mythe.

86Là où les procédés spéciaux ne pouvaient jouer ce drame, le symbole politique n’apparaît jamais. Dans l’année 1976, suite à une fuite de gaz sur le pipeline qui passait à travers mon aul et à l’incendie qui en avait résulté, cinq personnes sont mortes. Le troisième fonctionnaire de l’échelle de la région arriva en hélicoptère, mais pas le premier. Pourtant, mon aul n’était qu’à trente kilomètres du centre administratif de la région.

87Aujourd’hui, quand je demande pourquoi les personnes les plus importantes ne rendent pas visite là où c’est le plus urgent, on avance la raison suivante : à quoi servirait, disent-ils, la visite, si la catastrophe s’est déjà produite ? Il est amplement préférable d’y aller avec un plan précis dans la poche. « Le Premier, soulignent-ils, ne peut parler, c’est-à-dire promettre quelque chose, qu’une seule fois. Il faut donc que le moment de son intervention soit le même que celui de la mise en œuvre du processus de réparation pour que sa venue (promesse du pouvoir) corresponde à l’instauration de l’ordre idéologiquement idéal ». Quand j’exprime une autre méthode en leur disant que ce serait bien plus efficace que le chef vienne le premier pour avoir les informations de « première main », ils répliquent brièvement : « On fait ça, parce que c’est comme ça ». Une telle logique exclut par définition un déplacement non ritualisé, sous entendu « banal ». C’est l’expression de la tendance du système global à transformer la conception kazakhe des rapports sociaux traditionnels en rapports-type de l’individu à l’État contemporain. Ce rapport de force entre les dirigeants et la société ordinaire joue un rôle considérable.

88Dans la société traditionnelle kazakhe ainsi que celle d’aujourd’hui, la relation politique entre la société et l’autorité est unilatérale : la première manifeste un système de dépendance envers le sommet de la pyramide administrative, politique, économique, etc., alors que, face à elle, l’État conduit l’appareil gouvernemental. Si l’on transpose cette logique en termes spatiaux, nous constatons qu’il n’y a pas d’espace politique en dehors du centre politique. Au peuple périphérique correspond l’espace indifférent de la « rue ». Le mot kazakh dala signifie « en dehors de la maison », ainsi que « dehors » en général, le désert.

89Selon cette conception, le Premier personnage symbolise l’autorité unique locale, il est associé au « maître » de l’unité territoriale. Il s’ensuit que toute forme de manifestations n’ayant pas été lancée, sanctionnée par le Centre est culturellement aberrante. Son rôle ainsi conçu le rend responsable de la totalité des faits. Dans un entretien, le rédacteur en chef de L’Encyclopédie kazakhe des grands personnages, D. Ašimbaev, en évoquant un éventuel changement politique après les élections présidentielles, écrit :

  • 53 Ašimbaev, 2005.

Quand le rating (pourcentage du scrutin en faveur du chef d’État) est le plus haut et celui des opposants le plus bas, c’est ce qu’il y a de naturellement mieux pour lui (le chef d’administration) [...] Celui de la ville d’Almaty par exemple (où le rating du chef d’État a dépassé tout ce qu’on pouvait attendre), il peut dormir sur ses deux oreilles […] alors que ceux dont les résultats sont médiocres ont tout à craindre.53

90Ce modèle dualiste centre-périphérie est en réalité le reflet de deux univers antagonistes de codes et de symboles dirigeants les normes comportementales. Pour simplifier l’analyse, prenons le mode d’organisation des manifestations urbaines. Traditionnellement, dans une situation de confrontation sociale, le chef était placé en tête, à cheval. Son statut et son segment spatial lui imposaient ce modèle précis, de façon impérative. Or, la forme actuelle est en contradiction avec cette configuration culturelle. Je citerai un exemple qui illustre cette contradiction. Au milieu des années quatre-vingt-dix, les ouvriers des mines de phosphore de la petite ville de Žangatas dans le sud du Kazakhstan étaient sortis de la ville et se dirigeaient vers le centre de la région pour réclamer le salaire qu’ils n’avait pas perçu depuis des mois. À la tête des manifestants marchait l’opposant Petr Svoik. J’écoutais cette information à la radio avec mes camarades. « Récemment, Šerkhan Murtaza a visité la région. Les compatriotes lui ont offert un cheval et un manteau traditionnel. Où est-il donc maintenant ? » a remarqué l’un d’entre eux. Murtaza était à l’époque rédacteur en chef du journal officiel de la république, et cela équivalait à un grade important dans la hiérarchie. Selon la coutume, le cadeau est un simple signe de respect. Cependant, dans ce cas précis, le don ayant été fait lors d’une fête régionale, il devait en retour rendre divers services mentionnés par mon camarade.

91Je n’énumérerai pas toute la gamme des difficultés fragilisant la situation de Murtaza. Je me bornerai à souligner les éléments suivants. L’organisation d’une manifestation de type européen (marche à pied) va à l’encontre de son identification sociale en tant qu’homme vénérable et de son poids politique. Il subit une triple disqualification : a) il se montre « faible » parce qu’il se trouve, spatio-culturellement, « en dehors » ; b) de ce fait, il se met a priori en confrontation ouverte avec le « centre » ; c) ce qui signifie, l’exclusion du domaine de la parole, c’est-à-dire du processus politique au sens sens le plus large du mot. À la tête des manifestants, Petr Svoik estimait que les valeurs de Murtaza étaient secondaires. Dans une certaine mesure, il est donc justifié d’en conclure que la discrimination politique de la société kazakhe est un simple effet de la « discrimination symbolique » de la « rue ». Reprenant l’idée de Ralph Linton nous pouvons noter que :

  • 54 Linton, 1968, pp. 377-378.

92[...] puisque toute culture est une configuration dont les parties sont mutuellement adaptées, l’introduction de tout nouvel élément culturel bouleverse du même coup l’équilibre de l’ensemble. Pendant les premières étapes de son adoption, au moment où il est encore une alternative, il est toujours en concurrence avec quelque autre élément ou groupe d’éléments ; pour que, finalement, il puisse faire partie du noyau de la culture, c’est-à-dire devenir un universel ou une spécialité, de nouvelles adaptations sont nécessaires.54

93Enfin, le procédé selon lequel les hauts fonctionnaires kazakhs paraissent en public est constitué d’une combinaison de ces divers éléments. Pendant le « voyage à travers le pays » de l’actuel président du Kazakhstan, N. Nazarbaev, à chaque étape, son itinéraire est couvert d’un tapis rouge de deux à cinq mètres de large et de deux cents à trois cents mètres de long, bordé de policiers ; ses gardes du corps l’entourent. Les étudiants des collèges, des universités participent à la scène et l’acclament. Il s’arrête là où « les représentants du peuple » expriment leur gratitude. Les groupes folkloriques chantent, dansent, le Président se mêlant parfois à eux.

94La scène représente plus qu’une situation d’interaction entre chef de l’État et le peuple. L’événement a lieu sur un territoire dont la nature n’est pas neutre. Chez les Kazakhs, on l’a vu, l’espace est toujours « à quelqu’un » – une unité « appartenant » à un maître. De ce point de vue, la visite du chef de l’État est considérée par le gouverneur local comme une visite personnelle chez lui. Il accueille le Président à qui il doit personnellement tout ce qu’il est : selon la Constitution, les gouverneurs sont nommés par le Président.

95Il est parfaitement conscient du fait que son chef est au courant de tous les problèmes du pays : le fossé entre les riches et les pauvres, la corruption totale du système bureaucratique, le mauvais fonctionnement de la justice, l’arbitraire des forces de l’ordre, etc. Il est conscient de ce qu’on attend de lui. C’est pourquoi il ne peut pas laisser les choses suivre leur cours, c’est-à-dire permettre aux citoyens d’accéder au Président. Il met en pratique l’ensemble des moyens dont il dispose pour exclure toute possibilité de contact spontané avec ce dernier. Le tapis rouge, la musique de haut-parleurs, les groupes de danses et chants folkloriques sont censés l’y aider.

96Porteurs des mêmes modèles culturels, les acteurs sont conscients du code du lieu. La scène se déroule dans un espace profondément « sauvage » contre la volonté du chef local de lui attribuer des valeurs positives. Le Président est « en route ». De ce fait, deux stratégies objectivement opposées coexistent. La première est celle du Président qui veut éviter ce champ d’action peu contrôlable et résolument hostile à la conception de son pouvoir prétendu sacré. La deuxième relève de la société qui cherche à « capturer » le pouvoir caché derrière le décor pour lui révéler une autre réalité. Le code de la « rue » veut que le plus habile l’emporte. J’ai assisté à une scène typique de ce procédé. Cela s’est passé lors de l’arrivée de N. Nazarbaev dans une région. On voyait des milliers de drapeaux, de slogans. On entendait la musique ; le public scandait « N. Nazarbaev – notre Président ! », « Houra ! ». L’un après l’autre, les « représentants du peuple » exprimaient leur gratitude. Alors qu’il passait par le couloir, une fillette de six ou sept ans à qui les policiers n’avaient certainement pas prêté attention, surgit et remit une lettre au Président. Le lendemain, j’appris que c’était une lettre de ses parents qui demandaient une aide pour se loger. Le plus malin est celui qui gagne. Plus un fonctionnaire est haut placé dans la hiérarchie, plus les comportements de ceux qu’il côtoie sont normalisés, afin d’éviter toute « errance ». Le hasard et l’écart par rapport aux règles créent de l’ambivalence et éveillent les soupçons, dont tous jusqu’aux plus puissants, refusent de devenir les victimes involontaires.

97Ces petites ruses, ces manifestations soudaines de modèles traditionnels nous font pénétrer au cœur du fonctionnement du système politique. Le phénomène culturel que j’appelle, faute d’un meilleur terme : « les normes de comportements spatio-culturellement déterminées », étant une partie constitutive des coutumes régulant la vie quotidienne, on les retrouve dans le fonctionnement des institutions étatiques, dans l’établissement de diverses formes de la hiérarchie, ou en tant qu’instrument de stratégie de sacralisation du pouvoir d’un parti politique ou d’une personne.

98C’est aussi une force conservatrice, car elle résiste aux innovations venues de l’extérieur : les éléments sociaux alternatifs, culturellement « étrangers », ont du mal à s’y adapter. Le modèle constitue également un moyen légitime de l’organisation et de la gestion du conflit interne de la société.

Pour conclure

99Les Kazakhs divisent grossièrement le milieu naturel en deux espaces, l’un domestique et l’autre sauvage. Celui-là se décompose à son tour en plusieurs parties symboliquement hétérogènes, où les normes de comportement connaissent de grandes variations, notamment du centre à la périphérie. La yourte du chef de l’aul représente le centre social, spatial, symbolique et rituel de la société locale. La conduite y est strictement ritualisée et le contrôle social y atteint son point culminant. Au fur et à mesure qu’on s’éloigne du centre, les prescriptions comportementales s’assouplissent et deviennent facultatives. Dans l’adyr, espace sémantiquement « vide », envers du miroir où les modèles sont inversés, sont renvoyés tous les actes servant d’exutoire au potentiel agressif accumulé au sein de la société. Le contraste des normes comportementales entre le centre et la périphérie conduit à l’existence de mécanismes servant d’éléments de liaison ; ils permettent d’éviter au centre, incarné par le chef de l’aul, d’être directement confronté aux agissements excessifs caractéristiques de l’adyr et jouent également un rôle d’intermédiaire dans les relations avec autrui.

100La vie politique actuelle au Kazakhstan montre la persistance de certains principes présents dans la société traditionnelle, tel le caractère relatif des valeurs qui varient selon les lieux. Conscients de ce découpage spatial, les acteurs, bien que sédentarisés depuis longtemps, ne cessent d’en jouer.

101Traduit du russe par Carole Ferret

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Notes

1 La translittération utilisée pour les mots kazakhs suit la norme nf iso de juin 1995. Les ethnonymes sont écrits en transcription francisée (N.d.T.).

2 Baqan : perche à l’extrémité fourchue, utilisée lors du montage de la yourte pour la mise en place du šangyraq.

3 Ibragimov, 1878, p. 241. Au xixe siècle, les Russes appelaient les Kazakhs actuels Kirgiz-Kajsak ou bien simplement « Kirghizes ».

4 Izrazcov, 1897, p. 9.

5 Karutc, 1910, p. 81.

6 Balandier, 1974, p. 226.

7 Zagrâžskij, 1876, pp. 102-103 ; voir Tronov, 1891, p. 86 ; Mkop, 1998, pp. 68-69, 71, 177.

8 Mkop, op. cit., p. 275.

9 Makoveckij, 1886, pp. 49-50 ; Mkop, op. cit., p. 362.

10 Bakhtin, 1965, p. 101.

11 Bij : juges populaires kazakhs qui souvent étaient aussi chefs de clan.

12 Zagrâžskij, 1876, p. 171; Каrutc, 1910, p. 81.

13 Mkop, op. cit., pp. 284-285 ; cf. Törequlov & Qazbekov, 1993.

14 1 sažen = 2,13 m.

15 Mkop, op. cit., pp. 54-55.

16 Dans le Sud kazakh, il se déroule ainsi : la jeune mariée, qui vient de franchir le seuil de sa nouvelle maison, est conduite en dehors du cercle de l’esìk aldy. Deux jeunes femmes la soutiennent par les avant-bras (bìlek). Un homme, généralement jeune, lui présente, sous une forme poétique, les parents du fiancé. Dès qu’il cite un nom, la fiancée et les deux femmes qui l’accompagnent s’inclinent puis avancent de quelques pas, pour s’incliner devant la prochaine personne qui sera nommée. Le rite de passage s’achève lorsque la fiancée est menée dans la pièce [törgì bölme] où mangent les anciens et les parents les plus respectés, devant lesquels elle s’incline.

17 Von Gern, 1899, p. 3.

18 Mkop, op. cit., pp. 292-293.

19 Mkop, op. cit., p. 293.

20 Karutc, 1910, p. 81 ; Zagrâžskij, 1876, p. 17.

21 Beldeu : corde fixée serrée autour du kerege, au-dessus du feutre qui le recouvre, afin de le maintenir en son milieu. Comme signalé plus haut, le cheval doit être attaché à l’arrière de la yourte.

22 Zagrâžskij, 1876, pp. 170-171, 134 ; voir aussi Mkop, op. cit., pp. 283, 294.

23 Zagrâžskij, op. cit., p. 170.

24 Mkop, op. cit., pp. 283, 294.

25 Grodekov, 1889, p. 59.

26 Toghyz [neuf] : dédommagement composé de neuf têtes de bétail, que le coupable d’un délit ou d’un crime est condamné par le juge à verser à sa victime. Pour plus de précisions, voir Slovokhotov, 1905, pp. 131-132.

27 Mkop, op. cit., p. 283.

28 Makoveckij, 1886, pp. 65, 81 ; Mkop, op. cit., p. 374, 388-389.

29 Levšin, 1832, p. 369.

30 Slovokhotov, 1905, p. 137 ; voir aussi Grodekov, 1889, pp. 246-247. Cette coutume s’appelle en kazakh mojnyna qurym ìlìp, aul ajnaldyru.

31 En kazakh, bäle (ou bäleket) désigne une force maléfique, susceptible d’apporter le malheur.

32 Mkop, op. cit., p. 287.

33 Grodekov, 1889, pp. 62-63.

34 Mkop, op. cit., p. 102 ; voir aussi Mkop, p. 335.

35 Le verbe ojnau a deux sens en kazakh : 1) jouer ; 2) avoir des relations sexuelles (hors mariage). Ojnap qoû [avoir joué (avec quelqu’un)] signifie « tomber enceinte sans être mariée » ; et, avec un partenaire d’âge mûr, on dit žanasyp qoû [avoir été en contact].

36 Dans le jeu aq süjek, jeunes filles et jeunes gens partent de nuit, à la lumière de la lune, chercher un os blanc jeté dans une direction inconnue.

37 Žukovskaâ, 1986, pp. 118-134.

38 Mkop, op. cit., p. 287 ; cf. supra § 5.

39 Ibid., p. 283.

40 Ibid, p. 224.

41 Batyrlar žyry, 1959, pp. 405-424.

42 Dans le roman de Mukhtar Äuezov, Abaj žoly, on trouve plus d’une dizaine de sortes de couvre-chefs [börìk] des divers clans et tribus de l’Est kazakh.

43 Zavališin, 1867, p. 119.

44 Vel’âminov-Zernov, 1853, p. 8.

45 Oba : tas de pierres qui servait à marquer la frontière entre les territoires de deux clans ou de deux tribus. Qosoba signifie « double oba ».

46 Potanin, 1916, pp. 54-55.

47 Voir Grodekov, 1889 ; Fuks, 1948, p. 150.

48 Gejns, 1897, pp. 93-94.

49 Leroi-Gourhan, 1965, p. 162.

50 Al’žanov, 1895.

51 L’image en question correspond à une longue perche au bout de laquelle est fixée une corde [quryq].

52 Selon la légende du clan Šapyrašty, Altyn abyz, le prophète – le père de Qarasaj batyr – prévient son fils qu’une sécheresse se prépare. Il donne donc l’ordre d’emmener le bétail ailleurs. Esìm, célèbre khan des Kazakhs, ne prête pas attention aux paroles du prophète et son pays connaît une terrible famine. Pour sauver la vie du khan, le prophète lui offre du bétail. Il conseille cependant à son fils de n’accepter aucun cadeau du khan excepté le mangdaiša de sa yourte, sachant qu’il est sacré [Le Mangdaiša est un élément de la porte de la yourte qui fixe deux montants verticaux par le haut – S. A.]. Tout se déroule comme l’abyz le souhaitait. Esìm khan offre le mangdaiša à son fils, Qarasaj batyr, qui part avec qyzyl šubar žolbarys, le tigre rouge tacheté, « maître » et compagnon de route de la yourte du khan, symbole de son pouvoir. Dès ce moment, le jeune batyr de dix-sept ans devient célèbre. Il bat tous ses ennemis, le peuple se rassemble autour de lui. À la fin de sa vie, Qarasaj batyr offre le mangdaiša à son fils Köšek qui est, d’après le šežìre, l’ancêtre direct de N. Nazarbaev. C’est donc lui, N. Nazarbaev, qui est le « gardien du foyer sacré ». Aujourd’hui, Qarasaj batyr est estimé comme le saint du clan Šapyrašty. Le Mangdaiša est conservé comme une relique sacrée au musée de Qarasaj batyr qui se trouve dans le village natal de N. Nazarbaev (Kaliev & Pil’čuk, 2002).

53 Ašimbaev, 2005.

54 Linton, 1968, pp. 377-378.

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Pour citer cet article

Référence papier

Seïtkassym Aouelbekov, « Découpage de l’espace et normes de comportement chez les Kazakhs », Cahiers d’Asie centrale, 23 | 2014, 41-72.

Référence électronique

Seïtkassym Aouelbekov, « Découpage de l’espace et normes de comportement chez les Kazakhs », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 23 | 2014, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 25 mai 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/2541

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Auteur

Seïtkassym Aouelbekov

Diplômé d’histoire à l’Université d’Al -Farabi d’Almaty en 1983, S. Aouelbekov a été professeur d’histoire à l’Université d’Aouezov de Chimkent. En 1987 -1990, il a été aspirant de l’Université d’État M.V. Lomonossov de Leningrad et obtint, en 1990, son diplôme de kandidat filosofskikh nauk. Il devint en 1993 -1997 postdoctorant de la même université. Depuis 1998, il est chercheur indépendant en France. skaouelbekov@gmail.com.fr

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