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II. Libre revue

Nisa et Khani, deux poétesses mystiques de Kokand (fin du XIXe siècle-début du XXe)

Salima Eshanova
Traduction de Xavier Le Torrivellec et Ulugbek Mansurov
p. 264-290

Résumés

À partir d’une analyse des œuvres de Nisa (1879-1966) et Khani (1884-1967), deux poétesses mystiques de Kokand, – ancienne capitale de l’émirat de Kokand avant la soviétisation de l’Asie centrale –, l’article examine la question de la place de la poésie hagiographique dans la littérature ouzbèque contemporaine. L’auteur met en lumière la pérennité d’une tradition d’hommages rendus aux saints de l’islam notamment aux principales figures du martyr shi‘ite (les imams Hasan et Husayn) dans une Asie centrale majoritairement sunnite. Elle montre que les œuvres de ces poétesses, qui appartenaient aux milieux traditionnels soufis naqshbandi et qadiri de la région, sont toujours récitées de nos jours à l’occasion de diverses cérémonies religieuses animées par des femmes de religion (atin-ayi). L’auteur souligne la reproduction d’un discours de préservation du patrimoine religieux de Kokand, ville qui est située dans la partie ouzbèque de la vallée de la Ferghana et qui demeure encore un important foyer de culture islamique.

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Notes de la rédaction

Texte traduit du russe par Xavier Le Torrivellec et de l’ouzbek par Ulugbek Mansurov

Texte intégral

  • 1 B. NAZAROV, Mesto makomota v sisteme islamskoj agiografii i ego hudožestvenno-stilevye osobennosti (...)

1Genre littéraire attaché à la description de la vie et de l’œuvre du Prophète Muhammad et de ses disciples, l’hagiographie musulmane est un terrain de recherche relativement bien exploré par les spécialistes1. Pourtant on constate que la plupart des travaux de ces spécialistes concernent des auteurs masculins, les œuvres hagiographiques des femmes étant largement délaissées. Or, les œuvres hagiographiques des femmes méritent d’être étudiées parce que cela permet de dégager leur place dans l’histoire de la littérature ouzbèque contemporaine. C’est pourquoi nous avons entrepris de nous y intéresser ici à travers deux poétesses mystiques qui ont vécu entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe à Kokand, ancienne capitale de l’émirat de Kokand avant la soviétisation de l’Asie centrale. Jusqu’à l’heure actuelle, ces deux poétesses sont restées particulièrement populaires dans toute la vallée de la Ferghana, où leurs poésies sont récitées lors des diverses réunions, cérémonies et veillées religieuses de femmes. Articulé en trois parties, le présent article se donne pour objectif d’analyser la production hagiographique de ces deux poétesses mystiques.

Présentation des poétesses2

  • 2 Les informations sur ces deux poétesses ont été recueillies sur la base d’entretiens effectués avec (...)
  • 3 Sur la tradition des atin-ayi, voir : Habiba FATHI : « Rol’ ženščin v re-islamizacii novoj Central' (...)

2La poétesse Nisa, de son vrai nom Ayim-Nisa, fille de Mulla Ibrahim-Khwaja, naquit en 1879 dans une famille religieuse du village d’Urta Aqmasjid, situé à proximité de Kokand, ville aujourd’hui située dans la région de la Ferghana dans la République d’Ouzbékistan. C’est au sein de sa famille qu’elle a pu bénéficier d’une instruction primaire. Femme érudite versée dans la religion (atin-ayi)3, sa mère Aydinnisa s’est chargée de son éducation en même temps que de celle des enfants, filles ou garçons, qui fréquentaient l’école élémentaire religieuse (maktab) qu’elle avait ouverte chez elle. Douée et appliquée, elle a très tôt appris à lire et à écrire et parlait aussi bien le persan que la langue arabe. Elle fut également initiée à l’art de la calligraphie, ce qui était plutôt rare chez les jeunes femmes de l’époque. En effet, pour écrire joliment et de façon correcte en arabe, il fallait être consciencieux, s’exercer en permanence et disposer de beaucoup de temps libre. En général, les femmes n’en avaient pas pour ce genre d’occupation.

3Passionnée de poésie dès sa plus tendre enfance, la jeune fille lisait beaucoup. Elle se mit à écrire des poèmes et montra de plus en plus de talent dans ce domaine de la création poétique. À peine âgée de 17 ans, Ayim-Nisa fut mariée à Abdusamad-Khwaja, un habitant du village voisin de Nursukh. Deux fils sont nés de ce mariage. Un peu plus tard, elle suivit l’exemple de sa mère, devint elle aussi institutrice religieuse (atin-ayi) dans l’école qu’elle avait ouverte à domicile et, comme l’exigeait la tradition, elle transmit les fondements de l’islam à ses élèves. Comme on s’en rend compte en lisant son œuvre poétique, elle était une femme marquée par une forte conviction religieuse et adepte d’une confrérie soufie (tariqa) très populaire dans l’Orient musulman : la Naqshbandiyya. Savante et cultivée, elle participait aux rites religieux et aux veillées organisées régulièrement entre les femmes de son village. Il lui arrivait d’organiser chez elle ce genre de réunions, au cours desquelles la lecture représentait un passage obligé. Ces femmes récitaient des poèmes religieux, racontaient les histoires qu’elles connaissaient sur la vie des saints et déclamaient les poèmes des grands mystiques et poètes soufis : Khwaja Ahmad Yasavi (m. 1066-67), Baba-Mashrab (1640-1711), Huwayda (1704-1781) et Azimi (m. 1846).

4Ayim-Nisa est un pseudonyme littéraire (takhallus). Le premier terme (ayim) est un titre honorifique désignant une « femme instruite » en turc tchagatay et le second (nisa) signifie « dame » en arabe. Elle se mit à écrire des recueils de poésie et peu à peu fut reconnue comme une grande poétesse. Parmi ses prédécesseurs, ceux qui avaient exercé la plus forte influence sur son travail littéraire étaient Khwaja Ahmad Yasavi, Alisher Nawai (1441-1501), Fizuli (1494-1556), Baba-Mashrab, Huwayda et Hazini (1867-1922). Elle écrivait des tatabbu‘, sorte de réponses littéraires aux poèmes de ces grands auteurs, des poèmes d’imitation (nazira), ou des odes (mukhammas), ou encore des poèmes d’amour et de passion (ghazal).

5Au fil du temps, Ayim-Nisa put rassembler un certain nombre de ses poésies dans un recueil, comme le faisaient la plupart des poètes en guise de bilan de leur création. C’est finalement en 1914-1915 qu’elle a pu composer en langue ouzbèke son premier recueil d’œuvres poétiques (Diwan). Il est à noter que très rares sont les ouvrages de ce type écrits par des femmes.

6La politique antireligieuse et la lutte des classes engagées par le pouvoir soviétique au début des années 1920, qui poursuivait les membres du « clergé » musulman et les personnes éduquées à l’école traditionnelle, contraignirent Ayim-Nisa à l’exil. Accompagnée de son mari et de son fils cadet, elle quitta définitivement l’Asie centrale et s’installa sur le territoire de l’actuelle Arabie saoudite dans le milieu des années 1920. Elle décéda en 1966 dans ce pays arabe.

7Avant d’émigrer, Ayim-Nisa confia son Diwan à son fils Muhammad-Khwaja, lequel le transmit à son héritier, Rahmatullah-Khwaja. Nous disposons aujourd’hui de deux copies de ce recueil. L’une se trouve chez les Muhammad-Khwaja, la famille de son petit-fils. Cette première copie autographe est la plus complète. La seconde, incomplète mais également écrite de sa propre main est détenue par le bibliophile, amateur de littérature et docteur en philologie, A. Madaminov vivant en Ouzbékistan.

  • 4 Pülotxon Domulla QAJJUMOV, Tazkirai Qajjumij [Anthologie de Qayyumi], Tachkent, 1998, t. 1, p. 234- (...)

8Le recueil le plus complet de la poétesse est composé de 216 poèmes. Suivant la tradition, ce Diwan commence, comme tant d’autres du même genre, par des poèmes à caractère religieux et mystique, dotés d’un contenu philosophique et éthique, exaltant et glorifiant le nom divin. On trouve également dans ce recueil des poèmes dits dastan consacrés à l’anniversaire du Prophète Muhammad, à sa vie terrestre, à son ascension céleste (Mi‘raj), ou encore à ses petits-enfants – les imams Hasan et Husayn fils d’Ali cousin et gendre du Prophète –, à leur martyr et aux principales fêtes musulmanes. Plusieurs poèmes de ce recueil racontent la vie de Sayyid Abd al-Qadir Jilani (1077-1166), connu dans le monde musulman en tant que « grand bienfaiteur » et comme fondateur de la confrérie soufie portant son nom : la Qadiriyya. Un autre fondateur de la confrérie naqshbandi, Khwaja Bahauddin Naqshband (1318-1389), est également évoqué dans le poème. Notons encore que les poèmes d’Ayim-Nisa étaient très populaires, surtout parmi les femmes et notamment dans les cercles féminins des atin-ayi4. Ils étaient – et sont encore – récités à voix haute lors de ces réunions de femmes, cérémonies ou veillées rituelles qui célébraient tel ou tel événement.

  • 5 Comme le remarque à juste titre le chercheur ouzbek Aftandil Erkinov, spécialiste des langues litté (...)
  • 6 A. MADAMINOV, S. ÈŠONOVA, « Bevafo zamonda Niso dardlari » [Les souffrances de Nisa à l’époque préc (...)

9L’œuvre poétique de d’Ayim-Nisa mérite une attention particulière en tant que phénomène tout à fait exceptionnel de l’histoire de la littérature ouzbèque féminine contemporaine5. Très rares sont en effet les poétesses ayant pu composer de leur vivant un recueil de poésie. Et il est encore plus rare que leur manuscrit autographe se soit conservé6.

10La poétesse Khani, de son vrai nom Maryam-Khan (1884-1967) est la fille du célèbre poète mystique, Mirza Ubaydullah-Khwaja. Née en 1884 dans une famille de bibliothècaires, elle a passé son enfance dans le village de Ayim-Tchaqaqir dans le district Yaypan, non loin de Kokand. Si l’on se réfère à l’ouvrage écrit en langue ouzbèque moderne Tazkirai Qayyumi (Anthologie de Qayyumi), Khani serait la descendante, du côté de son père, des fameux poètes, Mirza Qalandar Mushrif et Mirza Ayyub Behjat, qui servirent comme bibliothécaires et conservateurs à la cour des khans Amir Umarkhan (1810-1822) et Muhammad Alikhan (1822-1842). D’origine noble, sa mère, Mastura-Banu, était une femme cultivée et intelligente.

11Khani a elle aussi été éduquée à domicile au sein d’un maktab féminin, conformément à la tradition musulmane centre-asiatique. Ses parents lui ont appris à lire et à écrire. Elle a appris le persan et l’arabe, puis s’est initiée à l’art de la calligraphie. Dès son enfance, elle lisait avec passion les œuvres des plus célèbres poètes mystiques : Khwaja Ahmad Yasawi, Sulayman Baqirghani (XIIe siècle), Baba-Mashrab, Sufi Allayar (XVIIIe siècle), Huwayda (m. 1780), Azimi (m. 1847) et Hazini (1860-1926). C’est plus tard sous l’influence de ces poètes, qu’elle commença à écrire ses propres poèmes sous le pseudonyme de Khani.

12Ses lettres ainsi que les souvenirs laissés par ses descendants directs ou par ceux de son précepteur, témoignent du fait que Khani bénéficia du soutien personnel du shaykh Masum-Khan b. Muhyiddin-Khwaja (XIXe siècle) et qu’elle put ainsi intégrer l’ordre soufi qadiri. Les témoignages de ceux qui étaient ses contemporains et surtout par ceux qui l’ont connu personnellement nous font penser qu’elle respectait très scrupuleusement les règles de cette confrérie. C’est ainsi, par exemple, qu’elle ne mangeait jamais un plat préparé par d’autres et qu’elle était tout à fait satisfaite lorsqu’elle parvenait à ne consommer que ce qu’elle avait produit par son travail.

13Dans les années 1930-40, Khani se rendit célèbre grâce à la publication de ses cahiers poétiques (Daftar), à la fois éthiques et didactiques, intitulés Muhabbat-nama (Le Livre de l’amour), Firaq-nama (Le Livre de la séparation), Hazrat-nama (Le Livre de la tristesse), Yad-nama (Le Livre de la mémoire), ‘Ibrat-nama (Le Livre des édifications), etc. Elle écrivit en 1952, un long poème épique de style dastan (c’est-à-dire mélangeant vers et prose) intitulé Nazim-bik wa Qazim-bik. Entre 1953 et 1958, elle travailla à la composition d’un Diwan dont le seul exemplaire que nous possédons est autographe. Rédigé en ouzbek, il est composé de 235 poèmes, qui se subdivisent à leur tour en 8 023 vers (misra). Toutes les compositions du recueil sont de nature religieuse ou mystique. Certaines sont consacrées aux fêtes musulmanes de l’Uraza-bayram [‘Id al-Fitr] ou de Qurban-bayram [‘Id al-Kabir]. D’autres sont dédiés aux maîtres soufis Sayyid Abd al-Qadir Jilani et Khwaja Bahauddin Naqshband. Une place importante est occupée dans ce recueil par des Sayahat-nama (Notes de route). Ceux-ci retranscrivent les souvenirs que Khani a gardés des lieux sacrés, qu’elle eut l’occasion de visiter, notamment des tombeaux de saints ; il s’agit de celui de l’imam Qaffal Shashi (903-9766) à Tachkent et de ceux de Khwaja Makhdum (actuel territoire du Tadjikistan) et de Khwaja Ahmad Yasawi au Turkestan (actuel territoire du Kazakhsan).

14Le Diwan se termine par un poème de style dastan, consacré à la vie et à la mort en martyrs des imams Hasan et Husayn, petits-enfants du Prophète Muhammad.

15Khani consacra tout son talent, toute son énergie créatrice et sa vie entière à expliquer et à populariser la doctrine de la Qadiriyya. Ce travail de prosélytisme s’adressait tout particulièrement à un public féminin. Et la politique soviétique de répression n’a pas eu raison d’elle. Même lorsque le « clergé » musulman fut victime des persécutions du régime soviétique, elle ne succomba pas à la peur et ne réduisit jamais le rythme de ses activités. Des femmes murid ont continué à se réunir chez elle. Ensemble, elles récitaient et chantaient des poèmes mystiques lors des veillées qu’elles organisaient régulièrement.

16Khani n’a jamais cessé de rêver aux lieux saints de l’Arabie. Sa vie durant, elle voulut effectuer le hajj. En 1957, elle fut sur le point de partir avec sa nièce Rahima-Khan et quelques amis, en pèlerinage à La Mecque. Mais au dernier moment, des raisons idéologiques l’empêchèrent de partir. Espérant voir La Mecque un jour, elle s’installa dans une région frontalière du Tadjikistan. Mais son rêve ne s’était pas réalisé quand elle décéda en 1967, dans le village d’Uzun Awliya situé dans la région de Kurgan-Teppe au Tadjikistan, où elle fut enterrée.

17Aujourd’hui, les œuvres littéraires de Khani sont conservées au Musée national de la littérature (A. Nawai) de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de la république d’Ouzbékistan, ainsi qu’au Musée de la littérature (Gh. Ghulam) de la ville de Kokand. Le reste est dispersé chez les descendants de cette poétesse ouzbèque.

Étude de leurs genres littéraires

  • 7 H. K. BARANOV, Arabsko-russkij slovar’ [Dictionnaire russe-arabe], Moscou, Russkij jazyk, 1957, p.  (...)
  • 8 I. M. FIL’ŠTINSKIJ, Arabskaja literatura v srednie veka [La Littérature arabe au Moyen Âge], Moscou (...)
  • 9 V. V. BARTOL’D, Sočinenija [Œuvres complètes], Moscou, Nauka, 1966, t. 6, p. 128 ; O. A. SUHAREVA, (...)

18En langue arabe, le terme « sira » désigne une autobiographie, un récit de vie, une histoire ou encore une nouvelle. La plupart du temps, ces textes décrivent la vie du Prophète Muhammad du point de vue de l’historiographie musulmane7. Établi par Ibn Ishaq Muhammad b. Ishaq b. Yasar b. Khiyar, ce genre littéraire s’est peu à peu coulé dans la tradition islamique, tout en devenant une source d’inspiration pour ceux qui créèrent des œuvres poétiques dans le genre des qasida-i burda consacrées au Prophète Muhammad, et dont les poètes musulmans Ka‘b Ibn Zuhayr (poète contemporain du Prophète) et Hasan Ibn Sabit (VIIIe siècle) les plus anciens représentants en même temps que les plus célèbres. Par la suite, différents styles sont apparus à partir de cette base commune : des na‘t (Éloge au Prophète), des créations en vers et en prose comme le Sira al-Nabawiyya (Description de la vie du Prophète) ou le Mawlud al-Nabi (La Naissance du Prophète)8. Ainsi, à partir du Xe siècle, il devint d’usage dans les pays musulmans de célébrer l’anniversaire du Prophète Muhammad et d’entendre les récitants (dhakir) déclamer ces œuvres biographiques9.

  • 10 A. L. TROICKAJA, « Ženskij zikr v starom Taškente » [Un dhikr féminin dans le vieux Tachkent], Sbor (...)
  • 11 Ṣâbir SAYQALÎ, Ravżat al-šuhadâ’ [Le Jardin des martyrs], Lithographie, Tachkent, 1894 ; XÂLIṢ, Asa (...)

19Dès les XVIe et XVIIe siècles en Asie centrale, lors de certaines veillées, les soufis récitaient des mawlud pour célébrer l’anniversaire du Prophète Muhammad et mêlaient à des faits historiques avérés une part de fantaisie et une dose de fictions artistiques10. Un peu plus tard, d’autres types d’œuvres sont apparus qui suivaient le même principe d’écriture du genre des mawlud : Mawlud al-Nabi (La Naissance du Prophète), Mi‘raj-nama (L’Ascension), Wafat-nama (La Mort du Prophète). Ces œuvres ont été adaptées au contexte turcique par les poètes suivants : Sabir Sayqali (1730-1798), Khalis Khwarazmi et Khilwati (m. 1922)11. Elles surgissent également sous forme poétique dans l’œuvre de Nisa, qui les transcrit sous un genre particulier, celui des manzuma, très proche des na‘t. S’inspirant d’histoires mythologiques et de récits de vagabondage, ces poésies étaient proches du « folklore » turcique dont les racines plongeaient dans les temps les plus reculés.

  • 12 N. RABĠUZIJ, Qissai Rabġuzij [Histoires de Rabghuzi], éd. par H. Dadaboev, Tachkent, Jozuvči, 1991, (...)
  • 13 L’auteur arabe Ğa‘far b. Ḥasan al-Barzanğî de Mawlûd al-Nabî [Naissance du Prophète] écrit : « Dès (...)

20Ce qui s’est passé avant et après la naissance du Prophète Muhammad est retranscrit dans un certain nombre d’ouvrages religieux12. Parmi eux se trouve celui de l’imam Jafar b. Hasan al-Barzanji (m. 1179), Mawlud al-Nabi13. Nisa nous raconte cet épisode à sa manière :

  • 14 Les citations et les extraits provenant du recueil de Nisa sont désignés par « DN » (pour Diwan de (...)

 « Dieu l’authentique a créé la lumière,
Avec elle, il a créé deux mondes,
La lumière d’Ahmad a scintillé sur notre monde,
Et les cœurs des Juifs et des chrétiens ont été purifiés.
Les musulmans demandent à Muhammad de les protéger,
Et quant il les protège du péché, eux ils pleurent en le priant.
Tout le monde connaît la puissance de Dieu.
Notre père Adam est né de sa lumière,
Sa lumière scintillait sur le front d’Adam.
À travers les générations, il a transmis sa lumière à Abd al-Muttalib [b. Hashim].
Les musulmans demandent à Muhammad de les protéger,
Et quant il les protège du péché, eux ils pleurent en le priant. »
(DN : 28a,b)14

  • 15 Ğ. BARZANĞIJ [trad. de S. Muhiddinov], 2002, p. 43-44.
  • 16 Z. KÜNRAPA, [trad. de A. Xolmurodov], 1995, p. 48.

21Ailleurs, Al-Barzanji évoque un autre épisode fameux relatif aux circonstances dans lequels « une lumière divine a jailli du corps parfumé du nouveau-né Muhammad qui a éclairé tout l’univers… »15. Cet événement est également décrit dans les travaux de certains savants musulmans parmi lesquels, Tabarani (1873-1971), Abu Nuaym (948-1038), Ibn Asakir (1105-1176)16, etc. Dans ses œuvres, Nisa en parle de la manière suivante :

 « De sa lumière Dieu a créé Muhammad,
La terre a pu sentir son parfum,
Les divinités se sont inclinées, le château de Kisra s’est effondré,
Le flambeau de la foi s’est allumé, et répandant sa lumière,
Il a illuminé le cœur des ignorants. »
(DN : 48a)

22Même si nous en avons perdu la preuve, nous savons que la poétesse Khani a elle aussi écrit sur ce thème. Il ne nous reste plus que son œuvre finale intitulée Mathnawi et dédié à l’anniversaire du Prophète Muhammad :

 « Que Dieu très Haut ait pitié,
Afin que je termine ce mawlud,
Si telle n’était pas la volonté de Dieu
Je n’oserais pas écrire.
Il est la lune de deux mondes, le mawlud de mon cœur,
La force de ma foi, la lumière de mon univers. »
(DKh. : 177b-178a)

23Du point de vue de la langue employée, ces poésies sont simples et tout à fait compréhensibles pour la population musulmane locale. Elles ont été écrites conformément aux conventions esthétiques de l’époque et, selon les informations dont nous disposons, il s’agit des dernières œuvres du genre des mawlud écrites au XXe siècle. Par ailleurs, nous savons que certains épisodes de la vie du Prophète Muhammad et de ses compagnons, tels qu’ils sont relatés dans le Coran et dans les commentaires ultérieurs, ont servi de sources d’inspiration pour de nombreux poètes musulmans.

  • 17 Muhammad Sodiq MUHAMMAD JUSUF, Tafsiri hilol [Exégèse coranique], Bichkek, 2001, (XVII/1), p. 125 ; (...)
  • 18 Ališer NAVOIJ, Xamsa [Cinq poèmes], éd. par P. Šamsiev, Tachkent, Fan, 1960, p. 28-29 ; Süfi ALLOYO (...)
  • 19 Le terme arabe « buraq » signifie l’ « éclair ». Cet animal est représenté ainsi : « Ce cheval, plu (...)
  • 20 « Rafraf » est le nom du cheval sur lequel Muhammad effectua son ascension céleste. Voir : DIHXUDÂ, (...)

24L’ascension au ciel du Prophète Muhammad17 est ainsi chantée dans la littérature orientale classique par plusieurs maîtres dans l’art de la parole. On peut évoquer les noms d’Alisher Nawai, Sufi Allayar, Huwayda, etc18. S’inscrivant tout à fait dans cette tradition orientale, la poétesse Nisa a écrit des poèmes inspirés de ce thème religieux. Elle décrit de manière poétique l’ascension nocturne du Prophète Muhammad, accompagné de l’archange Gabriel, son arrivée à la mosquée al-Aqsa de Jérusalem, où sous son commandement, les prophètes ont effectué la quintuple prière (salat/namaz). Elle raconte ensuite comment les chevaux Buraq19 et Rafraf20 ont permis au Prophète Muhammad de monter au septième ciel. Là, il vit le paradis, il vit l’enfer et il engagea une discussion avec Dieu. Si les poètes classiques célébraient cet épisode par des œuvres de type na‘t (louange au Prophète), Nisa choisit quant à elle de les chanter en employant le style des musaddas (vers de six pieds) :

 « Cette nuit-là, Muhammad Mustafa est monté au ciel,
Sa noble tête a été couronnée,
La bonté de Dieu débordait de partout,
Mon Dieu, même si tu dévoiles les vices des pécheurs,
Donne à chacun la force de célébrer (ton) Prophète,
Accorde ta grâce à tous les pécheurs, disciples du Prophète. »
(DN, 19b-20a)

  • 21 Nom de l’Ange de la mort cité dans le Coran opposé à Gabriel, Ange de la vie (NDE).
  • 22 Qur"on [Le Coran], trad. ouzbèque de l’arabe par A. Mansur, Tachkent, 1992, (XVII, 1), p. 245-246 e (...)

25Parmi ceux que Nisa écrivit sur la vie du Prophète Muhammad, arrêtons nous un instant sur l’un d’entre eux. Celui-ci est a été composé dans le style dit des manzuma, qu’elle consacra à la mort de celui-ci : Wafat-nama-i rasul-i Akram (Elégie sur la mort du Prophète). Ce poème évoque les dernières heures du Prophète Muhammad, l’arrivée de l’ange Azraïl21, et le dialogue qui s’ensuivit. Se réappropriant les traditions, la poétesse nous transmet de manière particulièrement touchante ses impressions quant au destin des musulmans, qui restent des pécheurs devant Dieu22. C’est ce qu’elle montre ici :

 « Le Prophète Mustafa s’est senti souffrant
Ses yeux se sont obscurcis, son corps est devenu blanc,
La mort attendait, la maladie était sans remède,
Il se préparait à la lumière éternelle,
Il versait des larmes pour le destin des pécheurs
Et priait le Seigneur de leur pardonner leurs péchés.
Que ses prières soient entendues
Et que Dieu pardonne les péchés.
Le Seigneur éternel a ordonné à Azraïl :
« Va voir mon ami, va voir le dernier Prophète,
S’il te le permet, emporte (doucement),
Son âme de son corps sanctifié ».
Lorsque l’ange de la mort est arrivé,
Le Prophète pleurait et répétait : « Umma, mon Umma ! »,
Que l’Umma pécheresse rende hommage au Prophète
miséricordieux. »
(DN, 33b-36a)

26Ces quelques lignes ainsi que d’autres poèmes de Nisa consacrés à ce même thème, témoignent d’une forte influence du « folklore », qui est devenu alors partie intégrante de l’islam traditionnel dans sa nouvelle incarnation artistique.

27Si l’on considère maintenant ces œuvres du point de vue de l’hagiographie, on doit reconnaître l’immense talent de la poétesse. À l’instar des plus grands artistes de l’islam, elle parvient à illuminer de l’intérieur l’histoire de l’islam, ses fondements, ses traditions, ses règles, sa nature universelle et sa situation dans le contexte centre-asiatique. Il est d’ailleurs important de souligner que la poétesse écrivit ses vers au moment historique précis de l’extension russo-soviétique en Asie centrale, c’est-à-dire lorsque les peuples turciques, privés de leur religion, ne pouvaient plus exprimer librement ni leurs propres opinions ni leurs espoirs.

  • 23 B. NAZAROV, Tachkent, 2000, p. 8-25.

28Dans la littérature hagiographique, les œuvres les plus importantes, en termes de volume et traitant des héros historiques ou mythologiques, sont désignées sous le terme de qissa (récit). Ce terme a été employé dans la littérature religieuse aussi bien que laïque. Il peut aussi désigner des œuvres écrites en vers ou en prose. La plupart de ces œuvres reposent sur un thème lyrique, amour divin ou histoire d’aventure, et leur fil conducteur est souvent le récit des miracles accomplis par tel saint ou tel prophète. En fonction des critères indiqués précédemment, les sira et qissa sont bien distincts et, d’ailleurs, sont classées sous des catégories différentes par la littérature scientifique. On sait que la sira est une œuvre dans laquelle sont racontés les miracles des prophètes ou l’héroïsme des musulmans lors de batailles (jangnama) menées pour défendre leur foi. Les œuvres de style qissa célèbrent également les exploits des héros musulmans, mais, à la différence des sira, plus descriptives, il s’agit d’y promouvoir un système de valeurs et d’obtenir un perfectionnement moral et spirituel23. Il arrive néanmoins que certaines qissa commentent avec moult détails les croisades et les batailles militaires. C’est notamment le cas de celles qui traitent des exploits des imams Hasan et Husayn.

  • 24 En Asie centrale, à la différence de la tradition islamique des autres aires géographiques, les ima (...)
  • 25 IBN AL-AṮÎR, 1398\1978, t. 2, p. 279-298 ; Ḥusayn Ibrâhîm ḤASAN, Ta’rîḫ al-islâm [Histoire de l’isl (...)
  • 26 O. A. SUHAREVA, 1960, p. 25-27.
  • 27 Ibid.

29Comme on le sait, les imams Hasan et Husayn, fils d’Ali24 – le 4e calife « légitime » (601-661) –, furent sauvagement assassinés le 10 du mois de muharram (le 10 octobre 680). Depuis, le mois du muharram est une période de deuil pour les musulmans shi‘ites et sunnites25. Le fait de rendre hommage à Hasan et Husayn serait apparu chez les musulmans sunnites d’Asie centrale vers le XXe siècle26. Et, au début, les célébrations étaient tout à fait modestes. Comme les autres musulmans, les habitants de Samarcande, de Boukhara, de Tachkent et de la vallée de la Ferghana rendaient hommage à leurs morts chaque année, durant les dix premiers jours (dahha) du mois de muharram. Ces cérémonies sont encore pratiquées aujourd’hui et elles portent le nom de l’Ashura (office des morts). La cérémonie a lieu au domicile d’une femme, le plus souvent celle qui a pris l’initiative de l’organiser. Lors de la réunion, une femme instruite et cultivée, c’est-à-dire une atin-ayi, récite avec forte passion des poèmes sur l’imam Husayn, sur son martyr dans le désert de Kerbela et sur sa mort. La nourriture n’est pas seulement spirituelle : divers mets sont servis aux participantes au cours de la cérémonie27.

  • 28 S. M. MARR, « Moharram » [Muharram], Sbornik Muzeja antropologii i ètnografii, Leningrad, 8 (1926), (...)
  • 29 Ḥusayn Va‘iẓ KŠIFÎ, Ravżat al-šuhadâ’ [Le Jardin des martyrs], Manuscrit, Institut d’orientalisme (...)
  • 30 Muḥammad Ayyûb KŠĠARÎ, Taḏkira-i anbiyâ’ va avliyâ’ va šuhadâ’ [Recueil de biographies des prophèt (...)
  • 31 Xâliṣ XVÂRAZMÎ, Qiṣṣa-i imâm Ḥasan [Récit sur l’imam Hasan], Manuscrit, Institut d’orientalisme de (...)
  • 32 H. ISLOMOV, « Uvajsijning "Qissai purġussa" asari quljozmasi » [Qissa-i purġussa d’Uwaysi], Adabij (...)

30Il faut remonter aux XIIe-XIIIe siècles pour découvrir les racines historiques de ces fêtes rituelles28. De très nombreuses légendes et qissa (récits hagiographiques) ont été écrits sur la mort d’Hasan et le martyr d’Husayn. En voici un exemple caractéristique : le savant Husayn Waiz Kashifi (qui vécut à Herat au XVe siècle), écrivit en persan un ouvrage intitulé Rawdat al-shuhada (Le Jardin paradisiaque des martyrs), qui est rapidement devenue de loin la référence la plus souvent évoquée lors de ces cérémonies annuelles d’hommage rendu aux morts29. Muhammad Ayyub Kashgari (qui vécut à Kashgar au XVIIe siècle), traduisit ce livre en langue populaire turcique (variante du turc tchaghatay) et lui donna un nouveau titre : Tadhkira-i anbiya wa awliya wa shuhada (Anthologie des prophètes, des saints et des martyrs). Un autre auteur, Sabir Sayqali (XVIIIe siècle, Gisar) avait effectué une traduction poétique de cette création en langue turcique populaire et lui avait donné le titre suivant : Qissa-i hazrat imam Hasan wa imam Husayn (Récit sur l’imam Hasan et l’imam Husayn)30. Toutes ces traductions ont été recopiées, diffusées et sont parvenues jusqu’à nous sous forme d’exemplaires manuscrits. Pour améliorer leur accessibilité, elles furent publiées grâce aux moyens lithographiques disponibles. Il faut également noter qu’à l’époque, d’autres ouvrages bénéficiaient d’une bonne réputation, parmi lesquels Qissa-i imam Hasan (Récit sur l’imam Hasan) de Khalis Khwarezmi31, ainsi que Karbala-nama (Le Livre de Kerbela) écrit au XIXe siècle par la poétesse Uwaysi (de son vrai nom, Jahan-Atin). Comme le remarque le philologue H. Islamov, cette œuvre de Uwaysi porte un autre titre : Qissa-i purghussa (Une Nouvelle emplie de tristesse)32.

31C’est en s’inspirant de ce thème que Nisa a écrit sa nouvelle, Vafat-nama-i imam Hasan wa imam Husayn (Le Livre sur la mort en martyrs des imams Hassan et Huseyn). Ce texte est inclus dans le recueil composé par la poétesse, intitulé Voqea-i hoila-i Karbala-i purbala (Les Événements horribles et malheureux de Kerbela). La nouvelle de Nisa est composée de 46 strophes (ce qui représente en tout 3 976 vers). Elle commence par les mots suivants :

 « Protège-moi, ô mon Dieu, et je te parlerai de ces deux princes [de l’imam Hasan et de l’imam Husayn],
De ces deux descendants de sayyid – de ces clartés des deux mondes,
De ces deux sources de lumières du Prophète Muhammad, de ces deux perles précieuses,
J’espère que l’esprit du Prophète se souviendra de moi,
Oh, mes amis, donnez vos âmes pour ces deux princes,
Pour ces descendants du Prophète,
Ils ont goûté à la souffrance et au martyr,
Ils ont souffert avec tous les autres membres de la famille dans la Steppe de Kerbela,
Tant de jours, tant de nuits, ils ont eu soif et enfin, ils sont tombés,
Pour le peuple pécheur de Muhammad, ils sont devenus les Martyrs de Kerbela,
Oh, mes amis, donnez vos âmes pour ces deux princes – Shahzade,
Pour la source de lumière de Muhammad, pour ces deux descendants de sayyid. »
(DN, 36a).

  • 33 Selon les informations données par Biruni, le mot ašuro serait d’origine européenne et sa forme ara (...)
  • 34 L. I. KLIMOVIČ, Islam [L’islam], Moscou, AN SSSR, 1962, p. 243-244.

32Après ce passage qui tient en huit strophes, la poétesse décrit la discussion que Fatima (fille du Prophète) – appelée dans toute l’Asie centrale Bibi-Fatima – eut avec son père le Prophète Muhammad à propos du destin de ses fils. Ce faisant, elle nous offre de précieux renseignements sur la tradition, le rituel et les origines de la cérémonie de l’Ashura33 et des pratiques mises en œuvre durant ces journées. À compter de la 11e strophe, nous sommes témoins de l’empoisonnement de l’imam Hasan par son épouse, du combat qu’Husayn mène contre Jazida, de la mort d’un fils d’Husayn, Ali Askar, et enfin de l’assassinat de Husayn, de sa femme Shahrbanu, et de son fils Zayn al-Abidin des mains de Shumra34. Les dernières strophes reprennent le même thème :

 « Oh, mes amis, donnez vos âmes pour ces deux princes,
Pour ceux qui sont tombés en martyrs,
Pour le peuple pécheur (de Muhammad). »

33Dans la 12e strophe, l’auteur raconte en détail le combat mené par l’imam Husayn dans le désert de Kerbela. Les lignes suivantes se répètent souvent :

 « Oh, imam, oh, malheureux, oh, martyr de Kerbela,
Oh, orphelin, oh, prisonnier, oh, solitaire, oh, pieux… »

34Dans cette nouvelle, tous les malheurs qui touchent l’imam Husayn et sa famille sont présentés d’une manière réaliste et à l’aide d’expressions claires. Par exemple, la tragédie du fils cadet de Husayn, Ali Askar, est décrite ainsi :

 « Ali Askar a couru vers la rivière,
Il s’est réjoui en voyant l’eau de la rivière,
Il s’est écrié : “Je suis arrivé jusqu’à l’eau”, et il a tapé dans ses Mains,
Mais il n’a pas pu boire une gorgée, un infidèle l’a atteint d’une Flèche.
Oh, mes amis, pleurez éperdument ces descendants de sayyid,
Cet enfant assassiné dans le désert de Kerbela. »
(DN, 40a)

35L’œuvre de la poétesse Khani débute par un préambule tout à fait descriptif et chaque début de partie comporte une courte présentation de l’ensemble du récit. Les huit premières strophes racontent les malheurs et les souffrances de l’existence. La poétesse se plaint du temps qui s’enfuit et de la futilité des choses de ce monde. Adam, et après lui, tous les prophètes, y compris ceux qui étaient les plus proches (tchaharyar) du Prophète Muhammad, ont rejoint le néant. Après ces considérations générales, la poétesse passe directement à son récit sur Hasan et Husayn.

36Comparé à Nisa, Khani décrit de façon beaucoup plus détaillée et pertinente l’empoisonnement de l’imam Hasan par sa femme, et les recommandations qu’il fit avant sa mort à son petit frère Husayn. Certains moments clés de l’épisode ne figurent pas dans le récit de Nisa comme, par exemple, l’infidélité des habitants de Kufa aux promesses faites à Husayn, l’appel à l’aide lancé par Husayn à l’esprit de son grand-père Muhammad, le mariage de Qasim, fils de Hasan, ainsi que son départ à la guerre et sa mort en martyr.

37La nouvelle de Khani comporte quelques lignes qui méritent une attention particulière, celle où elle explique l’étymologie du mot « Karbela » – le nom de l’endroit :

 « [Ayant vu] cet épouvantable endroit de Kerbela rempli d’horreurs et de dangers,
Le prince [Husayn] est resté ébloui, atteint par le malheur,
“Comment appelle t-on cet endroit ?” demanda-t-il à ses amis.
Ils lui répondirent : “Cet endroit porte le nom de Karbu bala !” [chagrin et malheur] »
(DKh., 187a,b)

  • 35 N. A. SMIRNOV, 1930, p. 121.
  • 36 Ibid.

38Husayn aurait été assassiné dans ce désert, sur les berges de l’Euphrate, à proximité de la Cité de Mari35. En souvenir des souffrances et de la mort de Husayn, cet endroit fut appelé Karbu bala, ce qui signifie « chagrin et malheur ». Avec le temps, les deux mots ont été accolés. Aujourd’hui, la ville où se trouve le tombeau de l’imam Husayn porte ce nom de Kerbela36.

39Le texte de Khani contient un autre élément tout à fait singulier : tous les événements, depuis la mort de l’imam Hasan jusqu’à celle de Husayn, sont présentés dans l’ordre chronologique imaginé par la poétesse. Les détails sur la mort du martyr sont présentés jour après jour :

 « Ce jour-là était, sachez-le, le huitième jour du mois de muharram
Le chef de l’armée est venu voir le très saint Husayn et lui a dit :
“Soit vous reconnaissez notre autorité et vous prêtez serment,
Soit vous luttez contre nous. À vous de choisir !”,
Le très saint Husayn lui répondit : “Pourquoi faudrait-il accepter la domination d’une foi étrangère et prêter serment ?”
Son ennemi lui lança une bordée de flèches et lui dit : “Viens vers moi, je serai ton bourreau”. »
(DKh., 189a,b)

« En ce neuvième jour du mois de muharram,
Husayn s’adressait en pleurant à l’esprit du messager de Dieu. »
(DKh., 194b)

40L’ordre chronologique des événements est préservé jusqu’à ce que le récit atteigne le dixième jour (ashura) du mois de muharram :

 « En ce dixième jour d’ashura, le vendredi à midi,
Husayn prit conscience de la situation, il descendit de cheval et baissa la tête,
Il acceptait la volonté du destin, les larmes coulaient sur ses Joues,
“Et maintenant, mes amis – s’est-il écrié –, c’est le moment de se quitter.” »
(DKh., 199a)

41Outre l’élégie (marthiyya) prononcée par l’imam Husayn à la mort des fils de Qasim, Ali Akbar et Ali Askar, les moments les plus touchants de la narration de Khani sont l’appel lancé par Husayn, lorsqu’il s’est retrouvé dans une situation désespérée, à l’esprit de Muhammad et les paroles de consolation que celui-ci adressa à son petit-fils. Une des particularités de la langue de Khani tient à l’usage qu’elle fait, pour renforcer l’impact de sa parole, des conventions poétiques. Il lui arrive de remplacer le radif (répétition après la rime de chaque vers) « aylayin » par un autre mot, ou de changer complètement la mesure d’un vers. Tel est le cas d’un de ces textes, qui s’achève par un vers Afsus-nama (Mot de regret) composé de 18 strophes (soit au total, 72 vers hémistiches). Dans la dernière partie, la poétesse décrit avec une profonde compassion l’état d’âme des imams martyrs et de leurs enfants, et cite en exemple aux lecteurs et aux auditeurs leur vie héroïque.

 « Ces deux frères et leurs enfants s’aimaient,
Ils étaient lumineux, sveltes et de caractère agréable,
Ali Akbar et Ali Askar étaient des perles précieuses,
Ils ont laissé leur sang dans le désert de Kerbela et ils nous ont quittés.
Ils vivaient dans des palais, ils appartenaient à la haute noblesse,
Le shaykh Sayyid Husayn était comme une lune radieuse dans les deux mondes,
La nuit, ils veillaient, le jour, ils jeûnaient,
Ils ont versé leur sang dans la steppe de Kerbela, ils sont partis dans l’au-delà.
Sachez qu’ils protégeaient les opprimés, qu’ils défendaient l’Umma de Muhammad,
Sachez qu’ils ont donné leur vie en défendant la foi,
Sachez que chacune de leur larme est un remède contre les
Souffrances du Jugement dernier,
Ils ont versé leur sang dans la steppe de Kerbela, ils sont partis dans l’au-delà. »
(DKh., 202a,b-203a)

La dimension mystique de leurs œuvres

  • 37 B. NAZAROV, 2000, p. 34-36.

42Comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, les œuvres consacrées à la vie et à l’œuvre des maîtres spirituels – shaykh ou wali (saint) sont désignés, dans la littérature hagiographique musulmane, par les termes suivants : « maqama », « hala », « manaqib ». Mais ces termes peuvent avoir des sens différents : « manaqib » signifie une caractéristique, une description ; « hala » renvoie aux traits de caractère d’une personne ; « maqama » définit un progrès spirituel, le perfectionnement d’un individu. En même temps, ces trois termes ont un trait commun, ils peuvent servir à caractériser les comportements quelques peu inhabituels des saints musulmans. Le genre manaqib renvoie habituellement à ce qui se passe après la mort du personnage principal. Alors ses principaux traits de caractère et les miracles qu’il a accomplis durant sa vie sont présentés de manière exagérée37.

  • 38 Manâqib-i ḥażrat-i Ġaws al-A‘ẓam [Les Vertus du saint Ġawth al-A‘zam], Manuscrit, Copié par Mullâ M (...)

43La littérature ouzbèque, tant en ce qui concerne la prose que la poésie, est très riche de ce genre d’œuvres. En font notamment partie ces manaqib écrits pour célébrer les fondateurs des deux principales confréries soufies de la région, la Qadiriyya et la Naqshbandiyya38.

44Nisa et Khani figurent parmi les nombreux poètes qui leur ont consacré des manaqib. Elles ont aussi écrit quelques manaqib qui étaient proches des genres ghazal : les mukhammas ou les musaddas. Et c’est alors avec amour qu’elles décrivent l’attitude et les miracles des saints de l’islam en question :

 « Saint ami de Dieu – mon protecteur Bahauddin,
Le guide de tous les saints, mon protecteur Bahauddin.
Qui lui fait confiance, se purifie de ses malheurs,
L’ami élu de Dieu, mon protecteur Bahauddin.
Mon protecteur, soldat qui écarte tous les malheurs,
Mon saint protecteur, mon grand Bahauddin.
Habillé en pauvre, il ranime les morts,
Il envoie la mort aux infidèles, mon protecteur Bahauddin. »
(DN, 93b-95a)

 « Mon protecteur préféré, l’élu, le roi des sayyid,
Il a fait renaître la religion, mon shaykh Muhyiddin,
La shari‘a s’est épanouie sous son règne, les malades guérissaient,
Mon shaykh, celui de tous les shaykh,
Mérite le nom de “plus aimé ”,
Ses murid ne descendront pas dans l’enfer brûlant,
Voici la parole vraie : “Le lieu des murid, Ghawth al-Azam
[Secours suprême], est un paradis fleuri.” »
(DKh., 56a)

  • 39 Koran [Le Coran], trad. russe de l’arabe par : G S. SABLUKOV, Le Caire/Al-Azhar, 1993, p. 205.
  • 40 U. TURAR, Tasavvuf tarixi [Histoire du soufisme], trad. ouzbèque du turc par N. Hasan, Tachkent, Is (...)
  • 41 Ibid., p. 80.
  • 42 Ibid., p. 79-80.

45À côté des descriptions des états d’inconscience des shaykh ou wali, on rencontre dans ces manaqib, des passages sur l’adoration dont ils sont l’objet ou des phrases qui sont autant d’appels à l’aide. Selon la religion musulmane, on ne peut adorer que Dieu et l’on ne peut espérer de secours que de lui. Mais la tradition soufie se réfère à la sourate appelée « La Table servie » (V/35) qui recommande de « chercher la bienveillance de Dieu et de le suivre ardemment sur son chemin »39. Les soufis comprennent le mot « suivre » à leur manière. Ils y voient une référence obligatoire à un saint. Et pour « suivre le chemin » que celui-ci a tracé, ils prônent l’établissement de liens mutuels (rabita) au sein d’une confrérie. Le mot arabe « rabita » que nous avons traduit par « liens » est central dans la terminologie soufie. Ce « lien » signifie que le murid (le disciple du shaykh) entre en contact avec le Prophète Muhammad par l’intermédiaire de son protecteur, et qu’à l’aide de celui-ci il peut atteindre la Vérité40. C’est seulement après avoir franchi les trois degrés qui définissent son lien avec son maître que le murid peut atteindre la perfection. Au premier niveau, le murid entre en contact avec le shaykh, il se soumet à sa volonté et se met à réfléchir comme lui. Puis, tout en restant résigné, il s’adresse au Prophète Muhammad, il se présente à lui de toute son âme et lui demande de l’aide. Finalement, il se laisse fondre dans l’amour qu’il lui porte. Les soufis appellent ce degré le fana fi al-rusul41. Le murid atteint le même état vis-à-vis de son shaykh. L’expression « fana fi al-shaykh »42 signifie que l’élève et son maître ne font plus qu’un.

46Dans leurs œuvres, les poétesses mystiques Nisa et Khani s’adressent souvent à leurs protecteurs pour leur demander de l’aide :

 « Demandez de l’aide à votre saint préféré, à votre Ghawth,
À votre guide, à votre Ghawth, demandez de l’aide,
Grâce à lui le malheur s’en ira, et le secours viendra – demandez
de l’aide à votre Ghawth,
Eh, Nisa, si tu ne peux rien sacrifier,
Sacrifie toi et demande lui de l’aide. »
(DKh., 71b-72b)

  • 43 Selon la religion musulmane, le jour du Jugement dernier, les šahid, c’est-à-dire les prophètes, le (...)

 « Le Seigneur vous a dit : “Oh, mon bien-aimé”, il vous a rendu hommage,
Le Père éternel vous a élevé à la grande dignité, vous êtes
désormais qutb [axe spirituel] parmi les saints,
Vous vous occupez toujours de vos murid, vous leur donnez des ailes,
Protégez ceux qui croient au Jugement dernier43,
Oh, mon protecteur, soutenez un cœur blessé. »
(DKh., 41a,b)

  • 44 U. TURAR, [trad. de N. Hasan], 1999, p. 127 et p. 79-81.
  • 45 S. PROZOROV, « Al-Ḳâdirîja » [La Qadiriyya], in Islam na territorii byvšej Rossijskoj imperii. Ènci (...)
  • 46 U. TURAR, [trad. de N. Hasan], 1999, p. 97-98.
  • 47 S. PROZOROV, 1991, p. 126-127.

47En se référant à ces extraits, on peut conclure que les saints sont considérés comme des « élus de Dieu », les seuls khas al-khas, en tant que qutb (axe spirituel), et même qutb al-aqtub (axes des axes), c’est-à-dire comme représentant le degré ultime de la sacralité. Selon la conception soufie, le shaykh qui a atteint le niveau du khas al-khas arrive au point culminant de l’unicité en Dieu (tawhid) en rejoignant le divin. Il vit en Dieu, il ressent en lui les qualités et les propriétés visibles et invisibles de Dieu. Il a atteint le savoir inaccessible de Dieu44. Quant aux qutb, ils sont en quelque sorte les successeurs de Dieu sur terre. Ils connaissent toutes les sciences et c’est Dieu lui-même qui leur transmet son savoir. Car le regard de Dieu est dirigé vers ce pôle qui est le centre de l’Univers. Et, hormis les anges, tout ce qui vit est soumis à sa volonté45. Un shaykh ayant atteint le sommet de son art était considéré par les qutb comme un Ghawth (celui qui apporte son assistance aux plus démunis)46. Il diffusait partout le don divin dont il était l’émanation et, même après sa mort, il pouvait venir en aide à ceux qui avaient besoin de lui47.

  • 48 Dž. TRIMINGEM, 1989, p. 137.

48Mais avec le temps, cette conception soufie s’est peu à peu simplifiée et les termes précités ont été employés pour désigner n’importe quel saint ou shaykh48. C’est l’une des raisons qui pour lesquelles dans ses poèmes, Khani appelle son protecteur qutb al-aqtub :

 « Séparé de Dieu, son cœur s’est mis à saigner,
Il a bu le vin de l’amour offert par sa bien-aimée,
Il a souffert toute la nuit en répétant son prénom,
Il a fait son chemin et il a atteint le sommet,
Mon protecteur est devenu qutb ul-aqtub, un guide de la Vérité. »
(DKh., 134b)

  • 49 Azimxüğa Èšon, Hikmat [Maxime], éd. par S. Rafiddinov, Tachkent, Üqituvči, 1994 ; QÂRÎ, Dîvân [Diwa (...)
  • 50 A. L. TROICKAJA, « Iz prošlogo kalandarov i maddahov v Uzbekistane » [Du passé des Qalandar et des (...)

49En général, dans la littérature musulmane classique, rares sont les manaqib écrits sous une forme poétique et évoquant les maîtres soufis Bahauddin Naqshband et Abd al-Qadir Jilani. On rencontre parfois leur image chez des poètes tels que Asimi ou Hazini49. Et, à partir de la première moitié du XXe siècle, les artistes cessent de s’inspirer de ce sujet. À travers leurs manaqib, les poétesses Nisa et Khani ont ainsi tenté de faire renaître de vieilles traditions. Ce genre de texte lyrique et en général les poèmes dédiés à Dieu étaient le plus souvent déclamés lors des réunions soufies, pendant ces veillées organisées pour obtenir le pardon divin. Des récitants (dhakir) étaient alors invités pour les interpréter50.

50L’analyse de ces quelques textes de Nisa et de Khani prouve que ces deux poétesses étaient capables d’écrire des poésies lyriques mais aussi des poèmes sur des sujets historiques ou religieux de grande importance. Malgré la variété des thèmes, la composition de ces œuvres est parfaite. Les images se succèdent quand la réalité historique vient se mêler à l’imagination poétique. L’effet de dynamisme est renforcé par l’emploi d’un certain nombre de procédés artistiques : des monologues, des moments de dialogue entre les personnages, des descriptions détaillées des conflits qui les travaillent. Outre la présentation concrète des actions et des réactions des différents personnages, la place laissée aux émotions et aux considérations spirituelles contribue à rendre l’image poétique encore plus vive. Tout cela nous permet de mieux comprendre et nous rend même familières ces deux poétesses ouzbèques.

51Comme on le sait, les deux poétesses ont vécu et ont écrit leurs poèmes durant les périodes difficiles du colonialisme tsariste puis de l’athéisme du régime soviétique. Toute activité religieuse et notamment la création d’œuvres à caractère religieux était durement punie par ce régime soviétique. Malgré cela, Nisa et Khani ont pu écrire, sans craindre d’éventuelles représailles, des œuvres à caractère hagiographique en perpétuant la tradition de leurs devanciers. Elles ont ainsi pu propager les valeurs de l’islam et diffuser parmi la population musulmane féminine les fondements de leur religion.

52Elles prenaient une part active aux cérémonies religieuses organisées, en cachette dans les maisons, à l’occasion de l’anniversaire du Prophète Muhammad (mawlud) ou de la mort des imams Hasan et Husayn (ashura). Leurs créations hagiographiques étaient récitées en même temps que celles d’autres auteurs mystiques. Les poésies de Khani étaient surtout diffusées sous forme de cahiers composés par la poétesse à la demande des femmes de son entourage. De cette façon, les œuvres de ces deux poétesses/atin-ayi furent transmises à leurs élèves et à d’autres atin-ayi qui, chacune à leur tour et de génération en génération, les incluaient dans des recueils de vers et les diffusaient à d’autres femmes pieuses lors de réunions et de veillées religieuses. Dans les milieux pieux féminins, un tel mode de transmission religieuse a pu ainsi se conserver jusqu’à nos jours.

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Annexe

Extraits de poèmes ouzbeks écrits en caractères arabes :

حق تعالى ذاتيدين بير نور پيدا ايلادى
اول طفيلى ايكى عالمنى مهيا ايلادی
نور احمدنی جهانگه آشکارا ايلادی
گبر ترصاء جهود کونگلين مصفا ایلادی
عاصی امتلار پناهی اول محمد مصطفی
اول شفاعت وقتی یغلاب همه ایلار التجا
قدرتی نی حق جهانکه اشکار ایتی بیلینگ
حضرت آدم اتامیزنی بنا ایتی بیلینگ
کیم الار پیشانه سیغه نورنی جا ایتی بیلینگ
پشت - پشت عبد المطلب غه نظل ایتی بیلینگ
عاصی امتلار پناهی اول محمد مصطفی
اول شفاعت وقت یغلاب همه ایلار التجا

(DN, 28a,b)

الهیم اوز نوریدن اول محمدنی بنا ایلاب
کیتوردی اوشبو دنیاگه زمین نی مشکسا ایلاب
سنملار باش ایگیب اول تاق کثرا زیر پا ایلاب
جهانگه یاندوروب ایمان چراغینی ضیا ایلاب
نیچه ظلمات اهلین کونگلدین نور صفا ایلاب

(DN, 48a)

عنایات خدای لایزالیم
یازیب مولود حضرتنی تمامیم
اگرچه حد یوق ایردی منده ای جان
یتوشتی چون نوید امر سلطان
شه بدرالدجا مولید جانیم
امان یم رونق نور جهانیم

(DKH., 177b-178a)

اوشل روز محمد مصطفی کیم باردیلار معراج
مبارک باشلاریگه قویدیلار اول کون لعمرک تاج
که اول دریایی رحمت موج اوردی ایلادی امواج
الهیم عاصی امّتلارنی جرمین ایلادی اخراج
خداوندا رسول نینک نعتلارین یازسم زبانیم آچ
جمیع عاصی امّتلار باشیکه رحمتینگ نی ساچ

(DN, 19b-20a)

بیر کونی بیمار بولدیلار رسول مصطفی
چشمی مازاغ البصر رخسارلاریدور والضّها
وقت حنگام اجل اول درد ایردی بیدوا
عزم ایتر بولدیلار اول باقی گه در پر بها
اول زمان یغلاب دیدیلار امتا وا امّتا
ایلانک عاصی جافی لار اول مصطفی گه جان فدا
ازرائل گه امر قیلدی اول خدایی لامکان
اول حبیبیم آلدیغه بارغیل توتیب امریم روان
اول اجازت بیرسه گر پیغمبر آخیر زمان
اول مبارک جانینی جسمیدین آلغیل شول زمان
اول زمان یغلاب دیدیلار امّتا وا امّتا
عاصی امت ایلانگ انداغ مهربانگه جان فدا

(DN, 33b, 36a)

یا الهی یاری بیر ایلای بیان شهزاده نی
ایکّی عالم نینگ چراغی ایکّی سیّدزاده نی
مصطفی نینگ نور چشمی ایکّی گوهر دانه نی
شایدان یوخلاسه لار من پر گناه شرمنده نی
ای یرانلار جان فدا ایلانگ ایکی شهزاده گه
مصطفی نینگ یادگاری ایکّی سیدزاده گا

(DN, 36a)

ای یرانلار جان فدا ایلانگ ایکّی شهزاده گه
عاصی امّتلار اوچون بولگان شهید آزاده گه

وا اماما، وا غریبا، وا شهید کربلا
وا یتیما، وا اسیرا، بکس بیمتّکا

باردیلار اصغر علی دریا لبیگه یوگوروب
شاد بولدیلار ایچای دیب دریاده سونی کوروب
سوگه یتدیم دیب سویونوب اول گودک چفّک اوروب
سونی ایچمی آنی اولتوردی خواریج اوق آتوب
ای یرانلار زار یغلانگ ایکی سیدزاده گه
کربلاده چنقب اولگان اول گودک آزاده گه

(DN, 40a)

پر غبار، قرقونچلی بیر ییردور وهمناک عجیب
غرق حیرت بولدیلار شهزاده کلفت نصیب
آتی نه ایرکان بو ییرنی دیب یرانلاردین سوریب
دیدیلار کرب بلادور سیزگه ایجاد ایلایین

(DKh., 187a, b)

اول کونی ماه محرمگه بیلینگ سکّز ایدی
کیلدی لشکر باشلغی حضرت امامیمگه دیدی
یا قیلینگ بیعت بیزینگ له یا اوروش ایلانگ دیدی
خواریجی دین گه نیچوک بیعت قیلای حضرت دیدی
یاغدوروب اوق دیدی کیل مین اوزنی جلّاد ایلایین

(DKh., 189a, b)

توقوزی ماه محرّم کیچه سی نالان بولوب
حق رسولیگه توجّه قیلدیلار بریان بولوب

(DKh., 194b)

عشورا اونونچسی(ده) جمعه کونده وقت چاش
بیلدیلار احوال آتدین قوندیلار قویماقّه باش
راضی بولدیلار قضاگه دانه - دانه آقتی یاش
قنی دوستوم دیردیلار ایمدی خیرباد ایلاین

(DKh., 199a)

فرزند داغی قدّیمی دال ایلادی نیلای
آی یوزلیلاریم قامتی نال ایلادی نیلای
کاهش المی جان نی ملال ایلادی نیلای
آزرده تن اولمک که خیال ایلادی نیلای
بغریم ایزیلیب کیتّی نیتای صبر قراریم

(DKh., 193b-194a)

هم برادر، هم برادرزاده هائی مهربان
یوزلاری آی قامتی سرو روان آرام جان
هم علی اکبر، علی اصغر کرامی گوهران
کربلا دشتینی ایلاب لاله گون قان اوتی لار
شاه مظلم عاصی امّت لار اداسی بیلسنگیز
دین نی ساخلاب جانینی قیلگان فداسی بیلسنگیز
قتره یاشی حشر دردینی دواسی بیلسنگیز
کربلا دشتینی ایلاب لاله گون قان اوتّی لار

(DKh., 202a,b, 203a)

دوستی خدا اولیا پریم بهاالدین دور
ولی لارگه مقتدا پریم بهاالدین دور
هر کیم ایلاسه اخلاص بولکای بلادین خلاص
الله دوستی خاص الحاص پریم بهاالدین دور
پیریم دورلار مباریز، بلادور اندین گریز
اولیا بزرک عزیز پریم بهاالدین دور
کیکان تونلاری ژنده، مرده نی ایتگان زنده
منکرنی ایتگان مرده پریم بهاالدین دور

(DN, 93b-95a)

ایکم محبوب خاصیدور سیّدلار تاجی سلطانیم
بیریب دینگه رواج تاپتی محی الدین لقب شاهیم
شریعت رونقیدور حسته لار دردیگه درمانیم
آلیب محبوب لیک نامین سویوکلیک شاه شاهانیم
مرید مخلصلاری البتّه آزاد جهنم دور
دیمیش حق اورنی جنّت کیم مرید غوث الاعظم دور

(DKh., 56b)

اولیالارنی سراسی غوث دین استانگ مدد
پیرلارنینگ مقتداسی غوث دین استانگ مدد
کیمسه گه یتسه بلا اخلاص ایلا یا غوث دیسه
بولغای اول مشکل کشاسی غوث دین استانگ مدد
ای نسا نذر نیازینگ بولماسه تورمه قرب
تنده جانینگ ایت فداسی غوث دین استانگ مدد

(DN, 71b-72a)

دیدی معشوقیم سیزی سبحان عنایت ایلابان
حیّ قیوم قطب اقطاب لیک کرامت ایلابان
تا ابد یوقلانگ مرید مخلص بشارت ایلابان
اعتقاد لیک لارنی محشرده شفاعت ایلابان
ناتوان بشکسته دل گه یا پیریم ایلانگ مدد

(DKh., 41a, b)

حضرت مولا فراقیده بولوب بغری کباب
شرب پاکه لا یزالیدین ایچیب جام شراب
اورتنیب شب تا سحر ذکرینی ایتیب بیحساب
طی قیلیب آلتی لطایف رهبر عالی جناب
قطب الاقطاب لیک مقامیده هدا بولگان پیریم

(DKh., 134b)

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Notes

1 B. NAZAROV, Mesto makomota v sisteme islamskoj agiografii i ego hudožestvenno-stilevye osobennosti [La place des maqâmâ dans le système de l’hagiographie musulmane et ses particularités de style et de forme], Dissertacija na soiskanie učenoj stepeni doktora filologičeskih nauk [Thèse d’État en philologie], Tachkent, 2000, p. 20-22.

2 Les informations sur ces deux poétesses ont été recueillies sur la base d’entretiens effectués avec les membres de leurs familles vivant dans la région de Kokand.

3 Sur la tradition des atin-ayi, voir : Habiba FATHI : « Rol’ ženščin v re-islamizacii novoj Central'noj Azii » [Le rôle des femmes dans la réislamisation de la nouvelle Asie centrale], Markaziy Osiyo Ayollari, 13 (2003), p. 20-34 ; Femmes d’autorite dans l’Asie contemporaine, Quête des ancêtres et recompositions identitaires dans l’islam postsoviétique, Paris, Maisonneuve & Larose, 2004.

4 Pülotxon Domulla QAJJUMOV, Tazkirai Qajjumij [Anthologie de Qayyumi], Tachkent, 1998, t. 1, p. 234-235, t. 2, p. 291-293 ; S. ÈŠONOVA, « Inojat istagan küngil » [L’âme qui cherche la grâce], Šarq Yulduzi, 3 (2001), p.120-121 ; S. ÈŠONOVA, « Hani » [Khani], Islam na territorii byvšej Rossijskoj imperii. Ènciklopedičeskij slovar’, Moscou, Vostočnaja literatura, 2003, t. 4, p. 88-89 ; S. ÈŠONOVA, « Niso va Xonij iğodidagi Karbalonoma » [Le Livre de Kerbela dans l’œuvre des poétesses Nisa et Khani], Üzbek tili va adabijoti, 1 (2005), p.75-79.

5 Comme le remarque à juste titre le chercheur ouzbek Aftandil Erkinov, spécialiste des langues littéraires d’Asie centrale, l’originalité des œuvres de ces deux poétesses réside dans la langue employée. En effet, elles ont écrit à une période, où le turc tchaghatay était en régression, tandis que la langue ouzbèque moderne émergeait alors. De telle sorte que l’on trouve dans leurs poémes de nombreux éléments stylistiques spécifiques des XVIIIe et XIXe siècles (NDE).

6 A. MADAMINOV, S. ÈŠONOVA, « Bevafo zamonda Niso dardlari » [Les souffrances de Nisa à l’époque précaire], Millij Tiklaniš, 13/12/1996 ; S. ÈŠONOVA, « Nisa » [Nisa], Islam na territorii byvšej Rossijskoj imperii..., 2003, t. 4, p. 64.

7 H. K. BARANOV, Arabsko-russkij slovar’ [Dictionnaire russe-arabe], Moscou, Russkij jazyk, 1957, p. 486 ; Muhammad Sodiq MUHAMMAD JUSUF, Hadis va hajot [Hadith et Vie], Tachkent, 2003, t. 1, p. 9.

8 I. M. FIL’ŠTINSKIJ, Arabskaja literatura v srednie veka [La Littérature arabe au Moyen Âge], Moscou, Nauka, 1977, p. 140-146.

9 V. V. BARTOL’D, Sočinenija [Œuvres complètes], Moscou, Nauka, 1966, t. 6, p. 128 ; O. A. SUHAREVA, Islam v Uzbekistane [L’Islam en Ouzbékistan], Tachkent, AN UzSSR, 1960, p. 23 ; Dž. TRIMINGEM, Sufijskie ordena v islame [Les Ordres soufis en islam], Moscou, Nauka, 1989, p. 150.

10 A. L. TROICKAJA, « Ženskij zikr v starom Taškente » [Un dhikr féminin dans le vieux Tachkent], Sbornik Muzeja antropologii i ètnografii, Léningrad, 1929, t. 7, p. 189.

11 Ṣâbir SAYQALÎ, Ravżat al-šuhadâ’ [Le Jardin des martyrs], Lithographie, Tachkent, 1894 ; XÂLIṢ, Asarlar mağmu‘asî [Recueil d’œuvres], Manuscrit, Fonds du musée de la littérature de Kokand, inv. 407, ff.1a-363 ; XILVATIJ, Mavlud un-nabij [La Naissance du Prophète], éd. par R. Rasulğon-Üġli, Ferghana, 2001.

12 N. RABĠUZIJ, Qissai Rabġuzij [Histoires de Rabghuzi], éd. par H. Dadaboev, Tachkent, Jozuvči, 1991, t. 1, p. 104-108 ; A. SOĠUNIJ, Tarixi Muhammadij [Histoire de Muhammad], édité par B. Šokirov et M. Šokirov, Tachkent, Movarounnahr, 1997, p. 85-91 ; Ğ. BARZANĞIJ, Mawlud an-Nabi [Naissance du Prophète], trad. ouzbèque de l’arabe par S. Muhiddinov, Tachkent, Movarounnahr, 2002, p. 49-53 ; M. XUZARIJ, Nurul jaqijn [La Lumière de la certitude], trad. ouzbèque de l’arabe par N. Usmon, Tachkent, Čülpon-Kamalak, 1992, p. 8 ; Z. KÜNRAPA, Pajġambarimiz va ašarai mubaššara [Notre Prophète et les dix à qui le paradis fut promis], trad. ouzbèque de l’arabe par A. Xolmurodov, Tachkent, Movarounnahr, 1995, p. 43-49 ; Usmon KESKI-ÜĠLI, Sijari nabij [Vie du Prophète], trad. ouzbèque du turc par I. Jüldoš, Ankara, Dijonat išlari bošqonligi našrlari, 1997, p. 11-12 ; A. ABDURAHMONOV, Saodatga èltuvči bilim [Le Savoir conduisant au bonheur], Tachkent, Movarounnahr, 2001, p. 138-143 ; Ju. B. BAHTIN, Žizn’ Muhammada [Vie de Muhammad], Moscou, Politizdat, 1990, p. 43-75 ; N. A. SMIRNOV, Sovremennyj islam [L’Islam contemporain], Moscou, Gosizdat, 1930, p. 124-125.

13 L’auteur arabe Ğa‘far b. Ḥasan al-Barzanğî de Mawlûd al-Nabî [Naissance du Prophète] écrit : « Dès l’origine, Dieu l’authentique a créé la lumière de Ton Prophète. Puis, à partir de la lumière du Prophète, il a créé tous les êtres vivants et l’Univers tout entier. La lumière de Muhammad scintille sur le front de tous les grands hommes, d’Adam à notre protecteur – le Prophète ». Cité par : Ğ. BARZANĞIJ [trad. de S. Muhiddinov], 2002, p. 11.

14 Les citations et les extraits provenant du recueil de Nisa sont désignés par « DN » (pour Diwan de Nisa) et ceux de Khani par « DKh. » (pour Diwan de Khani).

15 Ğ. BARZANĞIJ [trad. de S. Muhiddinov], 2002, p. 43-44.

16 Z. KÜNRAPA, [trad. de A. Xolmurodov], 1995, p. 48.

17 Muhammad Sodiq MUHAMMAD JUSUF, Tafsiri hilol [Exégèse coranique], Bichkek, 2001, (XVII/1), p. 125 ; Z. KÜNRAPA, [trad. de A. Xolmurodov], 1995, p. 126.

18 Ališer NAVOIJ, Xamsa [Cinq poèmes], éd. par P. Šamsiev, Tachkent, Fan, 1960, p. 28-29 ; Süfi ALLOYOR, Sabot ul-oğizijn [La Persévérence des infirmes], éd. par Hoği Pülat-qori Muhammad Ali, Tachkent, 1991, p. 17 ; HUVAYDO, Rohati dil [Le Bien-être de l’âme], éd. par S. Hasanov, Tachkent, Abdullo Qodirij, 1994, p. 8-10.

19 Le terme arabe « buraq » signifie l’ « éclair ». Cet animal est représenté ainsi : « Ce cheval, plus grand qu’un âne, de couleur blanche, avec de longs oreilles et des jambes ailées, vous permet d’atteindre votre destination en un quart de seconde ». Plus tard, cet animal se rapprocha du centaure dans les représentations proposées par la littérature islamique, c’est-à-dire qu’il ressemblait à un cheval ailé doté d’une tête humaine. Voir : IBN AL-AṮÎR, Al-Kâmil fî al-ta’rîḫ [Un Ouvrage parfait dans l’histoire], Beyrouth, 1398/1978, t. 2, p. 33-34 ; M. O. KÜKSOL, Islam tarihi [Histoire de l’islam], Istanbul, 1982, t. 6, p. 351 ; A. MASSE, Islam [Islam], Moscou, Nauka, 1982, p. 62.

20 « Rafraf » est le nom du cheval sur lequel Muhammad effectua son ascension céleste. Voir : DIHXUDÂ, Luġatnâma [Dictionnaire], Téhéran, Šumâra, 1367/1989, p. 552 ; M. O. KÜKSOL : 1982, t. 6, p. 355 ; Islam tarixi anciklopedisi [Encyclopédie de l’histoire de l’islam], Istanbul, 1981, t. 2, p. 30.

21 Nom de l’Ange de la mort cité dans le Coran opposé à Gabriel, Ange de la vie (NDE).

22 Qur"on [Le Coran], trad. ouzbèque de l’arabe par A. Mansur, Tachkent, 1992, (XVII, 1), p. 245-246 et (53, 1,18), p. 507-508 ; Muhammad Sodiq MUHAMMAD JUSUF, 2001, p. 121-126 ; IBN AL-AṮÎR, 1398/1978, t. 2, p. 33-35 ; IBN HIŠÂM, Al-sîra al-nabawiyya [Biographie du Prophète], Le Caire, 1978, t. 2, p. 32-37 ; M. O. KÜKSOL, 1982, t. 6, p. 24-36 ; N. RABĠUZIJ, 1991, t. 2, p.146 ; M. XUZARIJ, [trad. de N. Usmon ] 1992, p. 62-67 ; A. SOĠUNIJ, 1997, p. 85-91 ; M. AL-BUXORIJ, Hadis : Al-ğome‘‘ as-sahih [Recueil de hadith sahih], trad. ouzbèque de l’arabe par Hoği M. Nabixon-Üġli, Tachkent, t. 2, 1997, p. 566-571 ; M. ĠAZZOLIJ, Mukošafatul-qulub [La Révélation des âmes], trad. ouzbèque de l’arabe par M. A‘‘zam, Tachkent, Adolat, 2002, p. 433-435 ; A. MASSE, 1982, p. 62-63 ; M. B. PIJOTROVSKIJ, Koraničeskie skazanija [Légendes coraniques], Moscou, Nauka, 1991, p. 162.

23 B. NAZAROV, Tachkent, 2000, p. 8-25.

24 En Asie centrale, à la différence de la tradition islamique des autres aires géographiques, les imams Hasan et Husayn sont considérés comme des jumeaux.

25 IBN AL-AṮÎR, 1398\1978, t. 2, p. 279-298 ; Ḥusayn Ibrâhîm ḤASAN, Ta’rîḫ al-islâm [Histoire de l’islam], Beyrouth-Le Caire, t. 1, p. 624-326 ; V. A. GORDLEVSKIJ, « Dni Moharrama v Konstantinopole » [Jours de Muharram à Constantinople], in Sbornik Muzeja antropologii i ètnografii, Leningrad, 8 (1929), p. 167 ; O. A. SUHAREVA, 1960, p. 27 ; BERUNIJ, Qadimgi xalqlardan qolgan jodgorliklar : osor ul-boqija [Monuments des peuples anciens], Tachkent, Fan, 1968, t. 1, p. 386-387.

26 O. A. SUHAREVA, 1960, p. 25-27.

27 Ibid.

28 S. M. MARR, « Moharram » [Muharram], Sbornik Muzeja antropologii i ètnografii, Leningrad, 8 (1926), t. 7, p. 313 ; I. I. TROFIMOV (dir.), Hronologičeskaja dinastija musul’manskih vlastitelej, [Généalogie des souverains musulmans], Tachkent, Tipolitografija torgovogo doma O.I.G.-Brat’ja Kamenskie, 1897.

29 Ḥusayn Va‘iẓ KŠIFÎ, Ravżat al-šuhadâ’ [Le Jardin des martyrs], Manuscrit, Institut d’orientalisme de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fond Hamid Sulaymanov, Inv. 3357.

30 Muḥammad Ayyûb KŠĠARÎ, Taḏkira-i anbiyâ’ va avliyâ’ va šuhadâ’ [Recueil de biographies des prophètes, des saints et martyrs], Manuscrit, Institut d’orientalisme de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fonds Hamid Sulaymanov, Inv. 545 ; Ṣâbir SAYQALÎ, Qiṣṣa-i ḥażrat imâm Ḥasan va ḥażrat imâm Ḥusayn [Récit sur l’imam Hasan et l’imam Husayn], Manuscrit, Institut d’orientalisme de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fonds Hamid Sulaymanov, Inv. 1332/U ; Ṣâbir SAYQALÎ, Qiṣṣa-i ḥażrat imâm Ḥasan va ḥażrat imâm Ḥusayn [Récit sur l’imam Hasan et l’imam Husayn], Lithographie, Tachkent, 1904.

31 Xâliṣ XVÂRAZMÎ, Qiṣṣa-i imâm Ḥasan [Récit sur l’imam Hasan], Manuscrit, Institut d’orientalisme de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fonds Hamid Sulaymanov, Inv. 2244/I ; UVAYSÎ, Karbalâ-nâma [Le Livre de Kerbela], Manuscrit, Institut d’orientalisme de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fonds Hamid Sulaymanov, Inv. 837.

32 H. ISLOMOV, « Uvajsijning "Qissai purġussa" asari quljozmasi » [Qissa-i purġussa d’Uwaysi], Adabij Meros, 3 (1983), p. 72. ; I. HAQQULOV, Uvajsij še"rijati [La Poésie d’Uwaysi], Tachkent, Fan, 1982, p.24-25.

33 Selon les informations données par Biruni, le mot ašuro serait d’origine européenne et sa forme arabe ašur ou ašar correspondrait au chiffre dix. Cela renverrait au dixième jour du mois de Tišri. Par la suite, le terme ašuro aurait été remplacé par celui d’uraza désignant le jeûne du mois de Ramadan. Voir : BERUNIJ, 1968, t. 1, p. 386-387. Voir également : M. ĠAZZOLIJ, [trad. de M. A‘‘zam], 2002, p. 463-464 ; M. Al-BUXORIJ, Hadis : al-ğome‘‘ as-sahih [Recueil de hadith as-sahih], trad. ouzbèque de l’arabe par Z. Ismoil, Tachkent,1991, p.538.

34 L. I. KLIMOVIČ, Islam [L’islam], Moscou, AN SSSR, 1962, p. 243-244.

35 N. A. SMIRNOV, 1930, p. 121.

36 Ibid.

37 B. NAZAROV, 2000, p. 34-36.

38 Manâqib-i ḥażrat-i Ġaws al-A‘ẓam [Les Vertus du saint Ġawth al-A‘zam], Manuscrit, Copié par Mullâ Muḥammad Sidîq, trad. ouzbèque du persan et éditée par Š. ‘Abd al-Qâdir, 1265/1854, Institut d’orientalisme de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Fonds Hamid Sulaymanov, Inv. 9373/11 ; Muḥyî’l-Dîn Al-‘ARABÎ, Al-risâla al-ġawthiyya [Traité sur le Ghawth], trad. de l’arabe en turc tchaghatay par Valî Mulukšâh al-Ṣiddîqî al-Qâdirî, 1824/1240, Manuscrit, Institut d’orientalisme de Tachkent auprès de l’Académie des sciences de l’Ouzbékistan, Inv. 1735/11 ; A. MANSUROV, Š. BOBOXONOV, Naqšbandija tariqatiga oid quljozmalar fihristi [Catalogue des manuscrits sur la Naqshbandiyya], Tachkent, 1993.

39 Koran [Le Coran], trad. russe de l’arabe par : G S. SABLUKOV, Le Caire/Al-Azhar, 1993, p. 205.

40 U. TURAR, Tasavvuf tarixi [Histoire du soufisme], trad. ouzbèque du turc par N. Hasan, Tachkent, Istiqlol, 1999, p. 81.

41 Ibid., p. 80.

42 Ibid., p. 79-80.

43 Selon la religion musulmane, le jour du Jugement dernier, les šahid, c’est-à-dire les prophètes, les savants et les martyrs prendront sous leur protection tous les pécheurs musulmans. Voir : A. NASAFIJ, Aqoid [La Profession de foi], Tachkent, 2002, p. 91-92.

44 U. TURAR, [trad. de N. Hasan], 1999, p. 127 et p. 79-81.

45 S. PROZOROV, « Al-Ḳâdirîja » [La Qadiriyya], in Islam na territorii byvšej Rossijskoj imperii. Ènciklopedičeskij slovar’, Moscou, Nauka, 1991, p. 126-127.

46 U. TURAR, [trad. de N. Hasan], 1999, p. 97-98.

47 S. PROZOROV, 1991, p. 126-127.

48 Dž. TRIMINGEM, 1989, p. 137.

49 Azimxüğa Èšon, Hikmat [Maxime], éd. par S. Rafiddinov, Tachkent, Üqituvči, 1994 ; QÂRÎ, Dîvân [Diwan], Lithographie, Tachkent, 1913, p. 61 ; HAZINIJ, Devon [Diwan], éd. par A. Madaminov, O. Ğüraboev, Tachkent, Ma‘‘navijat, 1999, p.129-130

50 A. L. TROICKAJA, « Iz prošlogo kalandarov i maddahov v Uzbekistane » [Du passé des Qalandar et des maddaḥ en Ouzbékistan], in G. P. SNESAREV, V. N. BASILOV (dir.), Domusul’manskie verovanija i obrjady v Srednej Azii, Moscou, 1975, p. 184.

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Pour citer cet article

Référence papier

Salima Eshanova, « Nisa et Khani, deux poétesses mystiques de Kokand (fin du XIXe siècle-début du XXe) », Cahiers d’Asie centrale, 15/16 | 2007, 264-290.

Référence électronique

Salima Eshanova, « Nisa et Khani, deux poétesses mystiques de Kokand (fin du XIXe siècle-début du XXe) », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 15/16 | 2007, mis en ligne le 22 avril 2009, consulté le 28 mars 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/95

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Auteur

Salima Eshanova

Salima Eshanova est titulaire d’une thèse (kandidaskaïa) en philologie ouzbèque obtenue à l’Institut pédagogique Muqimi dans la ville de Kokand (Ouzbékistan) et est actuellement directrice du musée de littérature Hamza Hakim-Zada Niazi à Kokand.

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