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La représentation des Mugat dans les sources écrites : réalité de leur mobilité et de la sédentarité1

Karine Gatelier
p. 269-289

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier ici Nuregdi Tošev, chercheur à l’Institut d’orientalisme de Tachkent, qui fut, (...)

1Mugat est l’unique endonyme pour désigner une population assimilée depuis plusieurs siècles aux Tsiganes. Cette parenté est due aux premiers voyageurs, aux commerçants et autres fonctionnaires qui rapportèrent de leur voyage des récits colorés. Comme les auteurs de ces récits étaient européens, et russes pour la majorité d’entre eux, ils ont cru reconnaître dans les Mugat les Tsiganes qu’ils connaissaient dans leur pays respectif. Les Mugat sont habituellement nommés dans la société globale Luli, Djugi ou encore Multâni, pour les appellations les plus fréquentes.

2Au-delà d’une parenté potentielle des Mugat avec les Tsiganes, les appellations elles-mêmes doivent être questionnées. Tsiganes, tout comme ses équivalents étrangers (Zigeuner, Gypsy etc.), sont des appellations exogènes, données à des populations diversifiées, qui témoignent d’une vision globalisante parfois abusive. La cohérence que leur assignent les sociétés d’accueil ne rencontre pas forcément de réalité sur le terrain. Ainsi, en Europe par exemple, l’ensemble tsigane se morcelle en réalité en Rom, Sinti, Manouche etc. Le cas des Mugat diverge cependant puisque l’endonyme Mugat est revendiqué par ceux que les Ouzbeks et les Tadjiks nomment couramment Luli, Djugi ou Multâni. Dans le contexte de l’Asie centrale, la société majoritaire a créé des clivages infondés que les individus qu’elle désigne abolissent par cet ethnonyme, Mugat, et une phrase qui revient sans cesse lorsque la question des multiples appellations les qualifiant est évoquée avec eux : Hama Mugat ! « Nous sommes tous mugat ! ». Pourtant cet endonyme reste largement méconnu dans la société majoritaire. Les Mugat sont appelés Luli dans les régions majoritairement ouzbékophones, Djugi quand la langue dominante est le tadjik, enfin Multâni est davantage répandu dans le sud de l’Ouzbékistan et du Tadjikistan, quelle que soit la tendance linguistique.

3Au-delà de cet ensemble, instauré par la revendication – Hama Mugat ! – les Mugat ne reconnaissent de parenté avec aucun autre groupe. En particulier, ils n’ont pas conscience de constituer une communauté d’identité avec les Tsiganes, qu’ils voient comme des étrangers et qu’ils assimilent aux Russes.

4Les Mugat forment un peuplement inégal sur un territoire correspondant aux anciennes Sogdiane et Bactriane, dispersé de nos jours entre les trois républiques ex-soviétiques d’Ouzbékistan (pour la plus grande proportion d’entre eux), du Tadjikistan et du Kirghizstan (dans une moindre mesure, puisque leur présence fut relevée uniquement aux environs de la ville d’Och). Ce territoire aujourd’hui difficile à décrire, du fait de la géopolitique actuelle, constitue pourtant un continuum géographique et culturel : Och qui semble isolé au Kirghizstan se situe en réalité dans le prolongement de la vallée de Ferghana.

5Les Mugat se disent musulmans bien que les populations environnantes les pensent d’une autre religion qui leur serait propre. Ils parlent les langues de la région, déclarent le tadjik comme leur langue maternelle et possèdent une langue propre dont ils se réservent la maîtrise.

6Cet article vise à questionner la mobilité des Mugat en s’appuyant sur deux types de sources, pour les comparer : les sources écrites disponibles et le discours populaire de la société globale à leur sujet, d’une part, et les réalités mugat sur le terrain, d’autre part. En effet, les Mugat, comme de nombreuses populations auxquelles ils sont généralement assimilés dans la région et que l’on regroupe sous le vaste ensemble Tsiganes, sont considérés comme « traditionnellement nomades » ; leur mode de vie est parfois aussi qualifié de « vagabond ». Ce constat récurrent, désormais ancré dans l’imaginaire collectif, sera donc mis à l’épreuve des rares sources écrites dont nous disposons sur les Mugat, ainsi que des témoignages des Mugat, pour démontrer que la sédentarité de ce groupe est peut-être plus ancienne que le disent les clichés. Enfin, la mobilité telle que pratiquée par les Mugat présente des singularités qui exigent un choix terminologique adapté.

Les Mugat vus comme des migrants

7S’il est impossible de dater l’arrivée des Mugat en Asie centrale, une population, mentionnée dans certains écrits du Xe siècle relatifs à une légende bien antérieure à cette période, est habituellement reconnue comme leurs ancêtres. Ces derniers sont d’ailleurs désignés dans la société majoritaire du même nom, Luli.

8Les Mugat sont rarement présents dans les sources historiques classiques. Non qu’ils soient passés inaperçus dans la société où ils ont vécu au fil des époques, mais plutôt, ils étaient mal connus et leurs observateurs hésitaient bien souvent à entrer en contact avec eux car ils étaient vus comme des bandes de vagabonds un peu sauvages et certainement dangereux. Ainsi, ces sources véhiculent les clichés qui circulaient sur les Mugat, dans un discours normatif qui les opposait aux autochtones. Outre les récits de voyages et quelques chroniques, la littérature a, elle aussi, repris les traits les plus marquants des préjugés contre les Mugat, et a ainsi contribué à leur renforcement.

Entre clichés discriminants et images romanesques

  • 2 Hamza al-Isfahânî (350/961), Tarikh fi Muluk al-ard [Histoire des rois de la terre], Encyclopédie d (...)
  • 3 Bahrâm Gûr régna sur l’empire perse de 420 à 438. Il appartenait à la dynastie des Sassanides, mont (...)

9Ces individus atypiques, marginaux, vagabonds, insouciants parce qu’ils paraissent vivre d’une économie jugée de survie, ont largement inspiré la littérature. Hamza Isfahân (350/961)2, le premier, laisse la trace de la légende des saltimbanques déportés d’Inde vers le royaume perse par la volonté de Bahrâm Gûr3 :

  • 4 Texte reproduit dans : Kenrick D., Les Tsiganes de l’Inde a la Méditerranée. Toulouse : CRT, CRDP M (...)

« Plein de sollicitude pour ses sujets, Bahrâm désirait qu’ils passent la moitié de la journée à se reposer, à festoyer, à boire et à s’amuser. Il fut stupéfait un jour de voir certains de ses sujets boire sans musique. Ceux-ci lui expliquèrent qu’il y avait peu de musiciens dans l’empire et que le prix de leurs services était devenu exorbitant. Le bon Shah écrivit au roi de l’Inde qui lui envoya douze mille musiciens Zott et Bahrâm Gûr les envoya dans les villes de son empire »4.

  • 5 Voir entre autres, Mujmal al-Tawarih (520/1126), traduction de J. Mohl ; Journal Asiatique, XII de (...)
  • 6 Kenrick D., op. cit., p. 23.

10Hamza assure que leurs descendants sont encore présents dans le royaume, bien qu’en petit nombre, et sont nommés Zott (Zuţţ). Ce terme désignait à l’époque tous les hommes d’origine indienne, comme l’attestent d’autres sources5. Il aurait été introduit en Perse par les Arabes au moment de la conquête. Cette appellation a continué de désigner les migrants indiens au Moyen Orient6 durant plusieurs siècles.

  • 7 De Goeje M. J., Mémoire sur les migrations des Tsiganes a travers l’Asie. Leiden, 1903 ; pp. 40, 48 (...)
  • 8 Ibn Khordâdbeh, Mafâtîh al-Doum, p. 56, cité par de Goeje, op. cit.
  • 9 Masoudi, Moroudj III, 254, Tandêsh p. 90, cité par de Goeje, op. cit.

11M. J. de Goeje7 développe la thèse qui consiste à rapprocher les appellations Zott, utilisé par les Arabes, et Djatt, qui désigne une population présente aux environs de Multan (Sind pakistanais). Puis il cite les historiens et les géographes arabes qui étudièrent les Djatt et les autres peuples voisins du Sind : Ibn Khordâdbeh8 parle du « pays des Zott, entre Makrân et al-Mançoura, capitale du Sind ». Ceux-ci auraient été « chargés de garder les routes ». Istakhri cite la capitale al-Mançoura, au pays des Zott, « contigu à al-Moultân ». Ibn Hanqal, « Sind dont la capitale est al-Mançoura, pays des Zott qui s’étendent jusqu’à al-Moultân ». Mozaddasi confirme toutes ses informations. Masoudi9 écrit que les « Djat » sont des nomades du Kirmân. Il en conclut que « tous les gens d’origine sindienne, soit sédentaire, soit vagabonde, étaient désignés par les auteurs arabes du nom de Zott, qui est la forme arabisée de Djat ou Jat ».

  • 10 Wetzstein M., Pal. Verein XIV, I, cité par de Goeje, op. cit.
  • 11 De Goeje, op. cit., p. 63.

12D’après de Goeje, ils se seraient finalement installés en colonies en Babylonie. À Damas ils sont plus connus sous l’appellation an-Nazar, terme auquel le Dictionnaire moderne al-Mohit, donne pour définition, « Indiens du bas peuple [qui] parcourent le pays. Ils possèdent un langage particulier. Ils volent, mendient, prédisent l’avenir, fabriquent des tamis ». De Goeje propose que ce nom pourrait venir du fait qu’ils adoraient le feu (an-nâr) ou la lumière (an-nour). Il se réfère en outre à M. Wetzstein10 qui fait le même postulat. En Syrie, de Goeje affirme que le singulier de Nawar est Nouri11 et ce terme serait la « forme dialectale de Louri : nom des Tsiganes en Perse et autrefois en Syrie et Egypte ». De Goeje voit donc dans les Zott les ancêtres des Tsiganes européens.

13Firdoussi reprend cette légende, dans le Shâh-Nâmé, mais nomme différemment ces saltimbanques déportés. Il introduit ainsi l’appellation Luri :

  • 12 Prince d’une province indienne.
  • 13 Kenrick D., op. cit., p. 19. À propos de la légende de Bahrâm Gûr, voir aussi Boyce M., “The Parthi (...)

« Les Gouverneurs du Shah lui racontèrent que les pauvres se plaignaient que les riches buvaient du vin en écoutant la musique et qu’ils méprisaient les pauvres, qui buvaient sans en écouter. Le Shah envoya une lettre par dromadaire à Shengil12 en écrivant : « Choisissez dix mille Luri, hommes et femmes, bons joueurs de luth ». Le Shah les reçut à leur arrivée et leur donna à chacun un bœuf et un âne, car il voulait en faire des fermiers. Il leur donna l’équivalent de mille charges de blé, car ils étaient supposés cultiver la terre avec leurs bœufs et leurs ânes, utiliser le blé comme semence, produire des récoltes, et jouer pour les pauvres gratuitement. Les Luri partirent et mangèrent le bœuf et le blé. Ils revinrent à la fin de l’année, les joues blêmes. Le Shah leur dit : « Vous n’auriez pas dû gaspiller ce blé. Maintenant il ne vous reste plus que vos ânes. Chargez-les de vos biens, préparez vos instruments et mettez-leur des cordes en soie ». Les Luri errent de nos jours encore de par le monde en cherchant un lieu pour vivre, dorment avec les chiens et les loups, sur les routes, en volant nuit et jour »13.

  • 14 Al-Tha’alibî, Ghurar al-siyar (vers 429/1037), Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.
  • 15 Le Mudjmal al-tawârîkh (vers 520/1126), traduction de J. Molli, Journal asiatique, XII, 1841 ; pp.  (...)
  • 16 Manūčihrī (Dâmghân-Djurdjân-Ghaznî, Ve/XIe siècle), Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.
  • 17 Djamâl-al-dîn Abd al-Razzâk (Isfahân ; m. 588/1192), ibid.
  • 18 Kamâl Ismâ’îl (Isfahân ; m. 635/1237), ibid.
  • 19 Hâfiz (Shîrâz, m. 791/1389), cité par Nazarov H. H. Vliânie oktâbrskoj revolûcii na položenie i byt (...)
  • 20 Cf. Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî ; Babur-nama : les mémoires du 1er Grand Mogol des Indes, 1 (...)
  • 21 Abdul-Ghazi, Sbedjaré-i-Turk, cité par Nazarov, H. H., op. cit., p. 25.
  • 22 Amir Muhammed Amin-i-Bukhâri, Ubajdullah-name, cité par Nazarov H. H., ibid.

14Firdoussi est donc le premier à nommer ces ménestrels Luri, à la première moitié du XIe siècle. Désormais Lûlî (ou Lâliyân, au pluriel) est mentionné dans plusieurs œuvres littéraires. Chronologiquement, al-Tha’alibî14 dit qu’ils sont les ancêtres des Lûrî noirs (al-Lûriyûn al-sûdân), d’habiles joueurs de flûte ; le Mudjmal al-tawârîkh15 confirme cette origine des Lûrî. Les plus célèbres poètes persans – Manūčihrī16 (XIe s.), Djamâl-al-dîn17 (XIIe s.), Kamâl Ismâ’îl18 (XIIIe s.), Vassifi (XVe s.) – se sont inspirés de ces personnages. Hâfiz19 (XIVe s.) les trouve noirs comme la nuit, pétulants et élégants, bons joueurs de flûte au mode de vie désordonné. Enfin Babour (XVIe s.) mentionne dans ses mémoires un musicien de sa suite nommé Ramazan, dont les seules traductions russes et anglaises précisent qu’il est lûlî (Ramazan-lûlî). Il emploie cette appellation dans le sens de « histrion »20. Abdul-Ghazi21 (XVIIe s.) parle d’un prince shaybânide (XVe s.) de Marw et d’Âbîward, fils d’une femme lûlî. Enfin Amir Muhammed Amin-i-Bukhâri22 (XVIIIe s.) les mentionne sous le nom de Djugi.

15Al-Tha’alibî expose cette légende avec davantage de détails. Selon lui, ces musiciens envoyés par le roi Shengil sont issus des « Luri noirs » dont la profession était de jouer de la flûte et du luth.

  • 23 Maev N. A. Izvestiâ Russkogo Geografičeskogo Obŝestva, vol. XII/4, p. 349, cf. Encyclopédie de l’Is (...)
  • 24 Ujfalvy de Mezö-Köves, Expédition scientifique française en Russie, en Sibérie et dans le Turkestan(...)
  • 25 Grenard in : Dutreuil de Rhins, Mission scientifique dans la Haute Asie. Paris, 1898 ; vol. II, p.  (...)
  • 26 Valihanov Č., “Sočineniâ”, Zapiski Russkogo Geografičeskogo Obŝestva po etnografii, vol. XXIX de 19 (...)
  • 27 Horoškin A. P., “Narody Srednej Azii”, in : Turkestanskij sbornik, tome 116, 1876 ; p. 487.
  • 28 Jules de Hagemeister, Essai sur les ressources territoriales et commerciales de l’Asie centrale ; l (...)
  • 29 De Goeje en référence à Newbold, Journal of the Royal Asiatic Society, vol. XVI de 1856 ; p. 307.
  • 30 Minorsky V., “Les Tsiganes Luli et les Lurs persans”, Journal Asiatique, vol. CCXVIII de 1931.

16Le terme Lûlî s’est ainsi imposé progressivement et est devenu le terme de référence pour les voyageurs et les savants qui se rendent en Asie centrale. Ainsi N. A. Maev23 parle des Lûli dans le Boukhara oriental ; Ujfalvy24 des Lûli de Kachgar ; Grenard25 de Lûlî et de Âghâ au Turkestan chinois ; Valihanov26 de Lulu et Multânî à Kachgar. L’appellation dans sa transcription russe est quelque peu modifiée, elle devient Liuli. A. P. Horoškin27 mentionne un peuple secret, les Liuli, appelé « Liuli de souche » (rodstvennye). Les publications en français reprennent cette appellation avec des orthographes différentes. Jules de Hagemeister28 mentionne les « Loures et Bohémiens » et M. J. Goeje29 signale qu’ils se nomment ainsi à l’époque où il écrit, en Perse, au Kurdistan et en Tatarie. Enfin V. Minorsky30 entreprend de trancher cette question de la confusion entre Luri et Lurs, faite par plusieurs auteurs, en apportant des précisions grammaticales : Lori fait son pluriel persan en lôriyân alors que Luri le fait en lûliyân. Il donne en revanche un pluriel commun en arabe, luriyûn, d’où pourrait provenir la confusion.

  • 31 Ibid.

17L’origine de ce nom reste mystérieuse mais l’hypothèse la plus fréquemment avancée lui attribue une parenté avec la ville du Sind, Aror / Arur, arabisée sous la forme al-Rur. Pour les poètes et historiens qui la mentionnent, l’occupation arabe explique la fuite de nombreuses populations vers la Perse, où ces réfugiés auraient été appelés les Arori, les habitants de Aror, terme devenu avec le temps Lori / Luri. V. Minorsky31 s’interroge sur le lien entre la ville et les « musiciens tsiganes », tout en rappelant que ces derniers portent des noms différents « à Kaboul et dans le Turkestan » par exemple, ainsi que dans certaines régions de la Perse. Selon lui, le sud-est de la Perse étant plus exposé au monde indien, ce nom d’origine indienne a bien pu être employé d’abord dans cette région, avant de se diffuser. Minorsky est convaincu de l’identité des appellations Lori et Lûlî :

  • 32 Ibid.

« En ce qui concerne la phonétique, l’alternance de r/l en persan est bien connue. Dans notre cas particulier, la suite de deux r (dans la même syllabe !) de Rôr constituait une raison suffisante pour que la loi de dissimulation entra en jeu et on a vu que, même dans l’Inde, les historiens tardifs écrivent Alor. Ainsi, le terme Rôr-i > Lôr-i a pu très facilement désigner les habitants de l’ancienne capitale du Sind. L’évolution ultérieure de Lôri > Lûrî vers Lûlî est parfaitement attestée dans nos documents : il est clair que les Lûlî, que Hafiz chante au XIVe siècle, sont les mêmes Lûrî dont parle Firdausi »32.

18Au-delà des appellations de ces migrants, la question de la raison de leur départ reste ouverte. Il est peu probable que la conquête arabe suffise à expliquer une telle migration. Les Tsiganes d’une manière générale incarnent cette interrogation laissée ouverte de leur migration. Pourtant il n’est pas si sûr qu’elle fasse exception. Ce n’est pas tant le fait qu’ils aient migré qui doit surprendre – l’Histoire montre que les causes de migration étaient nombreuses : vagues d’invasions des nomades des steppes, guerres intestines, taxations insupportables, pénurie de pâturage ou d’eau etc. – que le fait qu’ils demeurent visibles en tant que migrants. En effet, et contrairement aux autres migrants, les Tsiganes ne se sont pas intégrés, se sont maintenus comme groupe et ont donc continué à être identifiés comme des étrangers. C’est pourquoi aujourd’hui encore, on s’interroge sur le mystère de cette migration, alors qu’elle ne faisait certainement pas exception à l’époque. Simplement les autres migrants se sont fait oublier en tant que tels. Les Mugat cristallisent de la même façon cette énigme.

19Ainsi, dès leur apparition dans les sociétés et puis dans les sources écrites, les Luli sont identifiés à des migrants. Les légendes font d’eux des saltimbanques déportés d’Inde vers la Perse, l’origine étrangère des ethnonymes utilisés pour les qualifier est attestée. D’autre part, ces Luli aperçus ne bénéficient que d’un regard extérieur et la parole ne leur est jamais donnée. Ainsi aucun endonyme n’apparaît encore. Les sources expliquent bien que Zott est un nom donné par une entité dominante, de même que l’étymologie attribuée à Luri / Luli montre bien que ces individus ont été nommés du nom de la ville de laquelle ils étaient vus originaires par les autochtones des sociétés d’accueil, mais il est peu probable que l’appartenance citadine de ces individus suffise à exprimer leur identité.

La mobilité des Mugat dans les sources plus récentes

  • 33 Logofet D. I., Strana bezpraviâ : Buharskoe hanstvo i ego sovremennoe sostânie [Le pays de l’anarch (...)
  • 34 Meyendorf E. K., Putešestvie iz Orenburga v Buharu [Voyage d’Orenbourg à Boukhara], 1826 ; p. 104.
  • 35 Vilkins A. I., Sredneaziatskaâ bogema : iz protokolov antropologičeskoj vystavki [Les bohémiens cen (...)

20Parce que les sources les plus anciennes font des Luli des ménestrels migrants d’Inde, elles scellent aujourd’hui encore les Mugat dans une mobilité suspecte, perçue comme un vagabondage et vue comme atavique. De nombreux observateurs des Mugat qui les ont rencontrés dans les villes, sur les bazars ou bien aux abords des cours d’eau, quand ils faisaient la route, attestent de leur existence itinérante. Ils menaient une vie nomade et ne possédaient aucun habitat fixe33 ; ils se regroupaient en campement34, de cinq à huit tentes, partout autour des villes et villages. Les camps déménageaient parfois tous les trois à cinq jours car les populations locales ne les appréciaient pas et les suspectaient de divers larcins. Ils passaient donc leur chemin et s’installaient ailleurs pour la même période35.

  • 36 Hanikov N., “Opisanie Buharskogo hanstva [Description du khanat de Boukhara] ”, Turkestanskij sborn (...)

21N. Hanikov nous apprend que les déplacements et l’installation des camps de Luli devaient suivre certaines règles dans le khanat de Boukhara : les Luli étaient autorisés à s’installer au bord de toutes les rivières et des lacs du khanat « si la place n’est pas déjà occupée par des Ouzbeks » ; il s’agit des rives du Zarafšan, près de Samarkand, et de Karakul36. Malheureusement aucune autre source rencontrée ne permet de dire s’il existait un texte de loi en la matière ou bien s’il s’agissait d’une pratique coutumière.

  • 37 Ujfalvy, op. cit., p. 70.

22Pour certains, ce mode de vie est un prétexte supplémentaire pour les rapprocher des Tsiganes européens. Les Luli « mènent une vie errante comme leurs frères d’Europe »37. Au cours de son voyage, Ujfalvy rencontre un campement de Luli, au bord d’une rivière, à Aravan, près de la ville d’Och. Il comprend sept tentes de Luli venus de Kachgar :

  • 38 Ujfalvy, op. cit., p. 99.

« Quelques familles de Louli y habitent sous des tentes blanches. Ils sont nomades fabricants de tamis et de plats de bois. Ils apprivoisent des faucons et les dressent à la chasse »38.

  • 39 Turkestanskij Sbornik, vol. 90 de 1874, p. 309 : sur la population du Zarafšan ; Turkestanskij Sbor (...)
  • 40 Vilkins A. I., op. cit, p. 11.
  • 41 Ibid.

23Dans les publications sur les Mugat, jusqu’au XXe siècle, les Luli sont généralement opposés par leur mode de vie aux Mazang, un groupe qui leur est apparenté. Les Luli sont chaque fois présentés comme « errants » alors que les Mazang sont sédentaires39. Pourtant certaines sources montrent que les déplacements étaient effectués sur de faibles distances, dans un périmètre restreint. Vilkins explique que les Luli nomades, ces « bohémiens centrasiatiques », se déplacent en principe dans les villes et villages des environs. Quelques rares familles s’éloignent et peuvent aller jusqu’à Samarkand et même Boukhara depuis la vallée de Ferghana40. A cause de ces déplacements réduits dans l’espace, il conclut que : « le vagabondage des Tsiganes ne doit pas être analysé comme la réminiscence d’une ancienne vie nomade, mais plutôt comme le résultat de la mendicité qui exige, pour une collecte généreuse de l’aumône, de changer souvent de donateurs et par conséquent de lieux »41.

  • 42 Nazarov H. H., op. cit., pp. 230-247.
  • 43 Enquêtes de terrain.

24Les publications datant de l’époque soviétique ne parlent plus de « Luli errants » mais de « Luli sédentarisés ». Elles mettent l’accent sur leur installation dans les kolkhozes et le confort dont ils peuvent enfin bénéficier. Ainsi par exemple, on trouve des descriptions des intérieurs de maison, équipés de chaises, de tables et même de pathéphone. Les Luli possèdent également désormais des vélos42. Pourtant les récits de vie recueillis auprès des Mugat indiquent que certains d’entre eux n’ont pas cessé de mener une vie itinérante tout au long de cette période43.

  • 44 Vilkins A. I., op. cit.

25Enfin, ces publications développent toutes un discours normatif sur la vie itinérante des Mugat. Vilkins44 se réfère à eux, non pas par le terme habituel de nomade mais par celui désignant les vagabonds et une vie d’errance. De plus, il distingue parmi les Mugat, les itinérants des sédentaires dans les termes suivants : les sédentaires sont musulmans, plus propres (au moins ils font les ablutions à chaque prière, précise-t-il) et portent des vêtements plus corrects.

Une sédentarité ancienne attestée par quelques sources

Une source inédite apporte une autre vision des Mugat

  • 45 Mir Hussein Miri, 1830, dont les deux exemplaires connus sont conservés à l’Institut d’orientalisme (...)

26Une source rare, datant de 1830 et due au fils de l’émir Shah Murad de Boukhara, Mir Hussein Miri45, nous laisse une description unique du quartier mugat de la capitale de l’émirat. Ce quartier était nommé « Kafirabad », le terme kafir désignant les incroyants, assimilés aux infidèles à l’islam, ce nom pourrait être traduit par « la ville des impies ». L’auteur évalue à mille, ou peut-être plus encore, les familles y vivant. Puis suit une description de l’occupation des femmes qui paraît procurer le plus grand dégoût à l’auteur, sans que toute la lumière soit faite sur cette activité. En effet, bien souvent dans cette œuvre, l’auteur sacrifie le sens du texte au style de son écriture, dans le souci de respecter les rimes, et la traduction demeure insatisfaisante. Il explique ainsi que les femmes luli passent leurs journées assises devant leur maison, maquillées à outrance et parées de lourds bijoux de pacotille. Elles reçoivent la visite d’une clientèle d’individus marginaux et leur rendent des services, dont l’auteur insinue le caractère sexuel. Ce passage consacré aux Mugat, s’achève sur le geste, qualifié de vertueux par l’auteur, qui « anéantit avec force » les Mugat.

  • 46 Masal’skij V. I., Rossiâ : polnoe geografičeskoe opisanie našego otečestva [La Russie : description (...)

27Ce témoignage enrichit la connaissance sur les Mugat de deux points de vue. Tout d’abord, et pour le sujet qui nous intéresse directement, il prouve que les Mugat, déjà à cette époque, étaient établis dans les plus grandes villes de la région, et surtout dans la capitale la plus sévère d’un émirat, dont nous savons par ailleurs qu’elle menait une politique très intolérante, voir répressive, vis-à-vis des non-musulmans, leur interdisant de s’établir dans l’enceinte de la ville, de s’y déplacer à cheval, ou encore de porter certains vêtements. Or nous voyons ici que non seulement les Mugat occupent un habitat fixe, qu’ils constituent un habitat homogène puisque, visiblement, aucun représentant d’une autre ethnie ne vit dans le quartier, mais ils sont encore établis depuis suffisamment longtemps pour y disposer d’une clientèle et occuper une fonction économique et sociale. Il paraît, par conséquent, peu vraisemblable que ces Mugat pratiquaient un nomadisme saisonnier, tel que le décrit Masal’skij46 – l’hiver passé dans les maisons en ville et l’été « dans la steppe » – sans quoi ils ne bénéficieraient pas d’une clientèle régulière. Aujourd’hui encore, dans la société globale, l’absence de clientèle propre aux Mugat leur est souvent reprochée comme caractéristique de leur mode de vie ainsi que de la méfiance qu’ils inspirent : les baxši notamment, pour discréditer leurs concurrentes mugat, les accusent de duper leurs clients et de les voler, en prenant pour preuve qu’elles ne possèdent pas de clients réguliers. Ainsi cette source apporte la preuve de la sédentarité des Mugat, dans la mesure où ils ne vivent pas d’une économie de l’itinérance. Enfin, ce document révèle l’existence d’une politique répressive visant spécialement les Mugat. C’est également, à ce titre, un document unique.

28Cette description, si riche en détails, est exceptionnelle et ne peut être comparée à nulle autre rencontrée. Mir Hussein Miri est né en 1785 et n’aurait pas écrit d’autre livre que celui-ci, Makhazin at-Takhva, œuvre en vers parfois maladroits qui rendent la compréhension difficile. Ces chroniques ne consacrent qu’une seule page au sort malheureux des Mugat de Boukhara.

Ancien peuplement citadin

29D’autres documents, du XIXe siècle, montrent que les Mugat étaient installés dans les plus grandes villes du Turkestan, mais ils n’y restaient pas toute l’année. Ainsi les villes connaissaient un rythme comparable à celui des campagnes où les Mugat itinérants vivaient une alternance entre les campements l’été et les bâtiments inutilisés des villageois l’hiver : elles se vidaient l’été, pour se remplir à nouveau l’hiver. En effet, à l’automne, les maisons accueillaient les Mugat qui vivaient le reste de l’année dans la « steppe » :

  • 47 Masal’skij V. I., op. cit., p. 413.

« L’hiver, on ne rencontre pas de campements luli dans la steppe ; en revanche, chaque automne, dans les rues des villes, on tombe sur des groupes de femmes et de jeunes filles mugat qui mendient en même temps que s’ouvre la saison des ventes privées de divers ustensiles du quotidien »47.

30Masal’skij poursuit son explication : vers le mois de mars, ils chargeaient leurs pauvres montures et repartaient. À la maison ne restaient que les plus faibles, les vieux et les jeunes chargés de nourrir la famille et garder la maison. L’hiver était par conséquent la saison choisie pour organiser les fêtes, puisque les parentèles pouvaient se réunir. Elles étaient parfois collectives, et ainsi pouvaient durer plusieurs jours du fait qu’elles coûtaient moins cher.

  • 48 Horoškin A. P., op. cit., p. 487.
  • 49 Grebenkin A. D., op. cit., p. 296.

31Ainsi les Mugat, tout en étant sur les routes à la belle saison, vivant dans des campements qu’ils installaient à proximité des villages ou des villes où ils savaient qu’ils trouveraient une clientèle, possédaient un habitat fixe où ils passaient l’hiver. Pour cette raison, et en fonction du point de vue, les Mugat étaient vus comme des vagabonds ou comme des sédentaires, comme si le lien n’était pas fait entre les habitants des campements dans les campagnes et ceux des villes, ou des villages, l’hiver. Horoškin48, par exemple, qui les appelle les Lou-Liuli ou Djugi, les considère sédentarisés dans la mesure où ils passent l’hiver dans les villages et l’été dans les champs, sous des tentes. D’autres témoignages écrits montrent en effet que la vie itinérante alterne avec une période hivernale passée dans les propriétés des autochtones, où ils trouvaient refuge pour l’hiver. Ils s’installaient dans un abri de village, avec toutes leurs possessions, et les femmes et les enfants continuaient de mendier dans les environs49.

  • 50 Snesarev G. P., “Sredneaziatskie cygane [Les Tsiganes d’Asie centrale] ”, Institut Etnografii – Kra (...)
  • 51 Oblast’ : district en russe.

32Comme les villes, les campagnes ont également joué le rôle de repli pour l’hiver si l’on croit le témoignage laissé par Snesarev50. L’auteur explique que de véritables « bases » d’installation de Mugat existaient, il cite l’exemple de Multâni kišlak – le village des Multâni, littéralement – dans l’oblast51 de Samarkand où jusqu’à trois cents familles venaient passer l’hiver. Il émet même l’hypothèse que ces bases aient pu devenir peu à peu des lieux permanents d’habitation où se seraient implantés les Mugat. Pourtant aucune autre information n’a été trouvée pour confirmer cette hypothèse ; même les Mugat vivant dans des kolkhozes au nord de Samarkand, n’ont pas entendu parler d’un Multâni kišlak.

33Nous voyons que les différents auteurs ne portent pas le même jugement sur les Mugat, pourtant leur position oscille entre deux pôles uniquement : les Mugat sont vus soit comme vagabonds soit comme sédentaires. Or leur existence, telle que décrite ici ne correspond ni à l’un ni à l’autre de ces états.

L’ancienneté des installations dans les villes et les campagnes confirmée par les récits de vie

34Des témoignages recueillis auprès des Mugat dans les plus vieilles villes du Turkestan montrent qu’ils revendiquent une présence très ancienne. Dans la vieille ville de Tachkent, par exemple, les familles mugat rencontrées ont perdu la mémoire de leur installation. Les plus anciens expliquent que leurs aïeux sont nés dans ce quartier, voire dans cette maison, depuis quelques huit générations. Ce chiffre doit être considéré comme indicatif et non pas précis. Ils se montrent, en outre, vexés lorsque leurs aïeux sont assimilés à des nomades. Certaines familles se souviennent qu’un grand-père avait emménagé dans ce quartier, mais dans chacun de ces cas, l’origine des ancêtres est, elle aussi, citadine, ce qui tend à montrer qu’ils étaient également sédentaires dans ces villes d’origine.

35Un groupe de Tavaqtarâsh de Khodjent affiche la même attitude. Ils n’ont jamais entendu parler d’emménagement de leur famille dans cette ville et se vexent lorsqu’on mentionne d’éventuels nomades parmi leurs ancêtres. Les Tavaqtarâsh sont des artisans dans la boissellerie et occupent une niche économique. Ils pratiquent d’ailleurs encore aujourd’hui cet artisanat en exclusivité. Il n’est, par conséquent, pas surprenant qu’ils se soient sédentarisés très tôt dans les villes où la demande pour leur production était forte et les marchés plus grands.

36Enfin les témoignages tendraient à prouver qu’il existait une sédentarité dans les campagnes aussi : par exemple, la famille de Djahân-bobo vivait dans la ville de Samarkand, dans ce qui devait être jusqu’à un certain point l’extérieur de la ville, puis elle a déménagé vers les campagnes environnantes car ils manquaient de place. En effet, Djahân-bobo explique qu’ils étaient cultivateurs et éleveurs et l’extension de la ville les privait de la terre nécessaire. Ainsi son grand-père décida de quitter la ville avec ses frères, leurs femmes et leurs enfants. Il situe cette période avant la Révolution d’Octobre. En réalité cette temporalisation est incertaine, puisque ensuite il se réfère à un autre épisode de sa propre vie et la situe aussi à « avant l’URSS », alors qu’il a une cinquantaine d’années. Son grand-père a choisi de venir s’installer dans un endroit, à l’époque très peu peuplé, où la terre était disponible tout en restant à proximité de la ville. Ils ne connaissaient encore personne dans ce secteur. Cet endroit est ensuite devenu un sovkhoze où vivent aujourd’hui plusieurs nationalités, dont une communauté de Mugat non négligeable. Si le parcours de la famille de Djahân-bobo apparaît comme à contre-courant, très peu de cas similaires ont été rencontrés, il révèle l’installation ancienne de familles mugat dans les villes ainsi que la pratique par ceux-ci de l’agriculture et de l’élevage.

  • 52 Le kupkari est un grand rassemblement de cavaliers, à l’occasion d’une célébration de mariage, de c (...)

37La grand-mère de Saïd, de Plemsovkhoze, un lieu voisin, avait épousé en secondes noces un propriétaire terrien mugat. Toute la famille, nombreuse puisque le maître des lieux possédait quatre épouses, travaillait sur cette propriété, grande de cinq ou six hectares. Ils avaient même trois ou quatre « esclaves », en réalité des chor-i kâr, des ouvriers agricoles qui recevaient un quart de la récolte. Ils possédaient par ailleurs deux ou trois chevaux et comptaient parmi eux des cavaliers qui, l’hiver, quittaient la maison pour se rendre aux kupkari52 pendant deux ou trois mois. À la collectivisation des terres, le chef de famille fut déporté et emprisonné. Sa femme a alors commencé une vie itinérante. Cette trajectoire personnelle montre combien les situations peuvent alterner, osciller d’un extrême à l’autre de l’échelle sociale, en même temps, qu’elles sont envisagées à égalité par les Mugat, comme si elles étaient dépourvues de valeur sociale. Saïd qui vient de raconter le destin de sa grand-mère, explique qu’il existait effectivement des Mugat propriétaires terriens. Leur proportion est difficile à évaluer. Ils furent tous dépossédés dans les années de la collectivisation. Durant cette répression, ils se sont mis à nomadiser, avant de se sédentariser dans les kolkhozes.

38Enfin, le parcours de la famille de Uzukh-aka montre l’existence d’une sédentarité des Mugat dans les campagnes : ses parents habitaient dans un village depuis très longtemps, période qu’il estime lui-même à cent cinquante ou deux cents ans. Encore une fois, il ne faut pas perdre de vue que ces estimations temporelles sont très approximatives ; elles indiquent souvent que le locuteur ne possède pas de représentation temporelle précise. Uzukh-aka n’a pas la mémoire d’aïeux nomades : ils étaient mard-i kâr dans cet ancien village, c’est-à-dire travailleurs agricoles rattachés à un propriétaire terrien. Puis les aïeux de Uzukh-aka ont d’abord déménagé dans un autre village, distant de quelques dizaines de kilomètres, et enfin se sont installés dans le village où il vit aujourd’hui. Les déménagements semblent chaque fois motivés par les opportunités et les facilités de travail, une plus grande surface de terre disponible ou des possibilités d’emplois. Ils se font dans un périmètre réduit et vers des lieux où les Mugat possèdent des personnes apparentées pour les renseigner sur la situation. Faut-il davantage voir dans ce schéma de vie une sédentarité ou une mobilité ? Les déménagements étaient fréquents mais il semble cependant impropre de parler de nomadisme.

La sédentarisation du XXe siècle

39Un vieil ouzbek clôt le récit de ses souvenirs d’enfance par la disparition des colonnes de Mugat qui sillonnaient les campagnes :

« Puis ensuite, ils étaient sur les terres des kolkhozes, et le président leur donna le choix : obtenir le droit de rester en acceptant de travailler dans le kolkhoze, ou partir. La majorité a accepté de travailler. Mais malgré cela les femmes ont continué de mendier. Ainsi peu à peu, les tentes ont été remplacées par des maisons en briques crues ».

40La collectivisation et la mise en valeur des terres inexploitées ont réduit l’espace laissé libre aux Mugat pour y installer leurs campements, les contraignant à trouver ailleurs un lieu d’installation, ou à s’engager dans les structures collectives qui se mettaient en place. Dans un premier temps, certains Mugat ont accepté de travailler dans les kolkhozes, en tissant le même type de relations qu’ils entretenaient avec leurs employeurs particuliers : tout en maintenant un mode de vie itinérant, ils travaillaient ponctuellement dans les kolkhozes, n’hésitant pas à passer de l’un à l’autre, pour en tirer le meilleur bénéfice. Les Mugat tenaient leurs informations sur le fonctionnement des kolkhozes, des leurs qui y travaillaient. L’instabilité des années 1930 puis la Seconde guerre mondiale ont fait que le processus de réorganisation de l’agriculture ne s’est véritablement engagé que dans la seconde moitié des années 1940. Ce processus de sédentarisation s’est réalisé dans une relative rapidité – on peut considérer qu’il était achevé dans les années 1970 – compte tenu du fait qu’il a eu lieu sans coercition.

41Tout d’abord cette transition s’est effectuée progressivement, et finalement, n’a pas représenté une réelle rupture dans le mode de vie de certains nomades : désormais, au lieu de travailler pour des propriétaires particuliers, ils effectuaient le même travail pour une structure étatique, tout en conservant une mobilité spatiale pour trouver les meilleures conditions de travail. Ainsi, le travail au kolkhoze était considéré comme les autres activités qu’ils pratiquaient : rémunératrices et passagères. De plus, les Mugat sont entrés, visiblement, volontairement en contact avec le monde de l’agriculture collective, presque sur le mode de contrats à court terme dont ils choisissaient les termes importants à leurs yeux : la durée. Le kolkhoze fournissait les ressources pour lesquelles ils avaient avant besoin de se déplacer. Enfin, le passage de la vie itinérante à la vie sédentaire du kolkhoze s’est faite, semble-t-il, sans traumatisme. Aucun témoignage recueilli n’atteste de politique de force ni de mesure coercitive.

42Depuis, les Mugat n’ont pas développé de discours nostalgique sur la vie itinérante. Au contraire, ils soulignent les difficultés de ce mode de vie ; certains le qualifient de « sauvage », et expliquent qu’il leur était alors difficile de rester en contact avec leur parentèle. La sédentarisation ne s’est pas accompagnée de déstructuration du lien social, au contraire, les témoignages montrent qu’elle a permis un contact plus fréquent. Ainsi, d’une part, les Mugat n’étaient pas opposés à cette transition et même y voyaient un intérêt. D’autre part, ceux qui ont voulu continuer à voyager, n’ont pas été privés de le faire.

43Il est important de souligner que le passage d’une vie itinérante à la sédentarité s’est faite sans heurt majeur chez les Mugat. Dans notre perception, en effet, ces deux modes de vie s’opposent fondamentalement et conditionnent des structures sociales autant que des modes de fonctionnement psychologiques antinomiques. Une autre vision qui biaise notre perception vient de l’histoire des groupes tsiganes, en Europe notamment, qui fait le récit d’une brutalité commise à l’égard de tout un peuple.

44Or, dans le contexte de l’Asie centrale, cette violence, à l’égard des Mugat, n’a visiblement pas existé, et surtout dans le contexte mugat, les deux catégories sédentarité / mobilité ne sont pas vécues dans l’exclusivité mais au contraire elles alternent de façon naturelle et continue, car elles sont nécessaires à satisfaire leurs besoins vitaux, économiques notamment. Chaque changement n’est pas perçu comme définitif, les choix peuvent être remis en cause à tout moment ; ils sont autant d’adaptations prêtes à être révisées quand la conjoncture l’exige. Ainsi les Mugat ont réagi différemment et ont adapté leur mode de vie à la nouvelle donne socio-économique.

Choix terminologiques

45Maintenant que tous les éléments disponibles ont été mis en présence, la mobilité des Mugat s’est affirmée comme singulière. Il apparaît donc indispensable pour la qualifier de faire appel à une terminologie spécifique, dont les choix doivent être motivés.

46Le terme itinérant est adapté pour décrire le type de mode de vie que menaient certains groupes de Mugat, comme ceux qui se sont installés dans les kolkhozes et qui, pour la plupart y vivent encore aujourd’hui. Avant la sédentarisation, qui eut lieu entre les années 1930 et 1970, les Mugat itinérants ne possédaient qu’un habitat mobile composé essentiellement d’une tente, de matelas de coton, de quelques coussins, d’une théière et d’une marmite. Parfois ils avaient des relations assez bonnes avec une famille de fermiers ouzbeks pour que ces derniers les accueillent pendant l’hiver. Ils leur cédaient une grange ou un abri inoccupé, où la famille mugat s’installait, tout en rendant des services à leurs hôtes. À cette époque-là, les Mugat se déplaçaient dans un périmètre assez réduit, et se rendaient de villages en villes plus importantes, pour y trouver les ressources de leur subsistance. Ainsi leurs itinéraires n’étaient pas fixés, loin de là, mais ils ne s’éloignaient jamais beaucoup. Les rythmes des déplacements étaient donnés par le plus ou moins bon accueil que leur réservaient les populations locales. Des vieillards ouzbeks se souviennent avoir vu des campements de Mugat installés à l’orée de leur village pendant plusieurs années mais ces cas apparaissent marginaux. Le plus souvent les villageois n’aimant pas la proximité des Mugat, les chassaient après quelques jours. Parce que ce type de déplacements correspondait à une adaptation à des conjonctures variables et non à un ensemble de règles préétablies, le terme itinérant semble bien convenir à ce mode de vie.

47Aucun Mugat sans foyer fixe n’a été rencontré au cours de cette enquête. Ainsi la forme de mobilité que vivent les Mugat aujourd’hui, massivement réapparue à la fin des années 1980, ne correspond plus à un mode de vie itinérant. Les déplacements désormais s’effectuent à partir du foyer, pour une période variable pouvant aller jusqu’à neuf mois, et reviennent vers ce foyer au début de l’hiver. La destination de leur voyage est unique, elle consiste en un aller-retour, et connue lorsqu’ils quittent le foyer, contrairement à leurs aïeux qui devaient de façon répétée changer d’emplacement quand ils se faisaient expulser par les villageois. Cette destination unique à chaque voyage peut, en revanche, changer d’une année à l’autre. Ils partent cependant rarement vers une destination complètement inconnue puisqu’il a été observé que chaque changement de destination était impulsé par les récits et les enthousiasmes des proches. Le départ est ensuite envisagé conjointement. Ainsi il apparaît plus juste de parler d’habitat en alternance.

48La mobilité mugat n’est pas tant caractérisée par des règles de périodicité ou d’itinéraires que par un état d’esprit ; il s’agit d’une capacité à envisager la mobilité comme une réponse à des difficultés du moment. Elle est le témoignage d’une habileté à s’adapter à une conjoncture nouvelle et d’une vision à court terme ; les réponses sont trouvées à mesure que les situations changent et que les problèmes se posent. C’est le cas notamment des Mugat qui vivent dans les kolkhozes : ne trouvant plus les ressources nécessaires à leur subsistance dans l’économie du kolkhoze, ils vont les chercher ailleurs. Ainsi ils partent vers les grandes villes, les capitales régionales ou même la Russie pour y pratiquer divers commerces.

49La forme de mobilité vécue par les Mugat réside donc davantage dans un état d’esprit que dans une pratique établie. Ce constat vient de ce qu’elle peut ne pas se manifester durant plusieurs décennies voire générations, sans pour autant qu’il soit possible de dire qu’elle a disparu, puisqu’elle réapparaît lorsque le contexte économique et social l’exige. C’est ce qui s’est produit avec les générations de Mugat qui se sont sédentarisées durant la période soviétique. Les générations d’aujourd’hui n’ont pas toutes connu la mobilité qui a précédé la sédentarisation. Elle est réapparue dans des formes nouvelles parce que la conjoncture ayant changé, elle exige un autre type de mobilité. La singularité mugat provient de la récurrence de l’apparition de la mobilité, comme réponse à une situation de crise et non comme des formes propres à cette pratique. Ces observations sont valables pour les Rom de Paris comme l’a montré Patrick Williams en expliquant que le nomadisme doit être défini en termes de rencontres, et non de déplacements ; dans ces conditions il est un facteur déterminant dans l’identité tsigane :

  • 53 Williams P., “L’affirmation tsigane et la notion d’authenticité”, Études tsiganes, N° 4 de 1983 ; p (...)

« Le “nomadisme” de ceux qui demeurent trente ans dans la même ville, faisant de brefs mais lointains voyages et recevant des visites du monde entier, est plus efficace pour le maintien de la singularité que le nomadisme de ceux qui toutes les quarante-huit heures changent de campement et circulent dans une aire très réduite, ne rencontrant pas d’autres Tsiganes et toujours les mêmes non-Tsiganes »53.

50Dans le cas des Mugat, la mobilité était source de séparation et de fragmentation des parentèles. Les vieux mugat se souviennent qu’ils vivaient avec leurs parents et leurs frères et sœurs et ne voyaient qu’exceptionnellement les autres membres apparentés. Par contraste, depuis la sédentarisation, ils valorisent le fait « d’avoir le temps de voir la famille ». Malgré ce manque de contact avec la parentèle dénoncé par les Mugat, la spatialisation aujourd’hui montre que les parentèles vivent à proximité, donc que le contact n’a pas été perdu.

51Le terme nomadisme est impropre car, assez souvent, il se rapporte au pastoralisme, soit un lieu d’hivernage et une transhumance, la répétition d’un itinéraire identique, le transport de l’habitat nomade, la production de nourriture qui permet une quasi-autarcie. De plus, cette activité cyclique est rythmée et profondément liée au temps atmosphérique et à l’écologie. Dans le cas des Mugat, les déplacements sont motivés par des raisons économiques, pour la rencontre d’une clientèle. Pour ces mêmes raisons, la destination peut être remise en question chaque année, si des informations circulant au sein de leur groupe encouragent à prendre une autre direction, plus prometteuse. Enfin, à l’exception des Mugat sédentarisés qui vivent encore de quelques cultures dans les kolkhozes, ils n’ont pas de production alimentaire mais sont dans une situation de grande dépendance vis-à-vis de leur clientèle.

52La relation à l’environnement naturel est plus complexe dans le cas des Mugat puisqu’il s’agit d’une mobilité urbaine. Les déplacements sont d’une certaine manière influencés par le climat même si il ne conditionne pas directement l’activité liée à la mobilité mais plutôt les conditions de vie qui s’avèrent trop dures en plein hiver. Les passages d’un état à un autre – résidence au foyer ou au campement – sont effectivement conditionnés par le climat, dans la mesure où le départ au campement n’est envisagé que lorsque le temps est plus clément. Mais le climat ne détermine qu’un univers des possibles, il ne fixe pas avec rigueur le temps du départ ou du retour. Les nécessités économiques commandent plus strictement les déplacements.

53Aussi, bien que le terme nomadisme désigne avant tout le mode de vie des pasteurs, et suppose certaines conditions socio-économiques, il est couramment utilisé concernant les Tsiganes d’Europe et les Mugat, puisque nous avons vu que les premiers observateurs des Mugat étaient européens et les ont immédiatement assimilés à ceux-ci.

  • 54 Leshkin L. S., “Introduction” in : L. S. Leshkin et G. D. Sontheimer (Eds.), Pastoralists and Nomad (...)
  • 55 Luiz A. A. D., “Nomadic tribes and their welfare” in : A. R. Wadia (Ed.), History and Philosophy of (...)
  • 56 Misra P. K., “Current Situation of Nomadic Peoples in India” présenté à la conférence “Nomadic Peop (...)
  • 57 Hayden R. M., “The Cultural Ecology of Service Nomads”, Eastern Anthropologist, N° 32 de 1979 ; pp. (...)
  • 58 Berland J. C, “Pâryâtân, Peripatetic Artisans and Entertainers in Pakistan”, Conférence de l’Americ (...)
  • 59 Rao A., “Non-Fodd Producing Nomads and the Problem of Their Classification”, Eastern Anthropologist(...)

54Les ethnologues qui ont travaillé sur les populations qui mènent un mode de vie itinérant non lié au pastoralisme, au Pakistan et en Afghanistan notamment, se sont trouvés dans l’obligation de créer une terminologie ad hoc. Ces populations étaient jusque-là non ou mal classées. Il s’agit de populations itinérantes, endogames, qui ne tirent leurs ressources ni de l’agriculture ni de l’élevage mais de la fourniture de biens et de services à une clientèle de pasteurs nomades ou de sédentaires. Le terme nomade est apparu mal adapté à leurs activités à la fois parce qu’elles ne se consacraient pas à la production alimentaire et parce que leur mobilité ne dépendait que faiblement de conditions écologiques54. Ainsi plusieurs termes ont été d’abord proposés, itinérants55, non-ecological nomads56 ou service nomads57 avant peripatetic58 qui fut le seul retenu. A. Rao59 a abondamment repris cette terminologie pour en affiner l’analyse. Elle se réfère à la fois à une mobilité spatiale régulière fondée sur une stratégie économique, une subsistance primaire tirée de la vente de biens et de services dépendant d’une clientèle, même si certains groupes peuvent posséder des troupeaux et des terres, et enfin une endogamie qui les distingue des voyageurs-commerçants, camelots et colporteurs. La dépendance économique vis-à-vis de la clientèle se fonde sur deux types d’interactions : une « relation de contiguïté » lie à sa clientèle le groupe péripatétique qui vit indépendant et lui rend des visites régulières, alors que certains autres groupes entretiennent une « relation d’attachement » car ils vivent avec leur clientèle et travaillent avant tout pour eux.

55Les caractéristiques des péripatétiques ne coïncident pas avec le mode de vie des Mugat dans la mesure où ils disposent tous d’un habitat fixe. Les données historiques peuvent montrer qu’une partie des Mugat a dû partager ces caractéristiques il y a quelques décennies. Mais tous les Mugat ne possède pas ces traits socio-économiques, d’une part, et le fait qu’en abandonnant ces activités et ce mode de vie, les groupes qui les pratiquaient ne se sont pas dissous dans la société dominante montre que ces caractéristiques ne suffisaient pas à elles seules à décrire leur identité. Ainsi le terme péripatétique n’est pas retenu pour qualifier les Mugat.

Variabilité des modes de vie et identité mugat

56La présentation des modes de vie mugat dans leur diversité permet de mettre un terme aux images préconçues des Mugat vus comme des vagabonds. En même temps, cette diversité se vérifie à la fois dans d’autres domaines que les modes de vie, comme les activités économiques ou encore les rites de passages, mais aussi dans le temps et dans l’espace. Or cette variabilité pose le problème de l’homogénéité de l’ensemble mugat et de la nature de son identité. Les modes de vie mugat, s’ils structurent leur identité dans un espace et un laps de temps définis, ne dégagent pas d’homogénéité au niveau du groupe tout entier. Qu’ils soient sédentaires ou qu’ils mènent une vie en alternance, qu’ils soient employés de kolkhoze ou artisans en boissellerie, ils se disent tous Mugat. Ils répètent à l’envi Hama Mugat ! « Nous sommes tous mugat ! ». La cohésion du groupe vient d’ailleurs.

57Cette variabilité dans des domaines qui sont habituellement des marqueurs identitaires s’impose comme une singularité mugat : leur culture est en effet constituée d’emprunts à la société dominante, puis réadaptés pour leur imprimer une marque propre. Enfin cette variabilité n’est pas incompatible avec un ensemble de convergences dans chacun des domaines évoqués – modes de vie, activités économiques, rites de passage. Ces convergences s’expriment dans une grande flexibilité, tant au niveau individuel que collectif.

58Les Mugat, pour se perpétuer en tant que groupe, doivent trouver les moyens de leur subsistance dans un environnement sur lequel ils n’ont aucune influence et dont les évolutions leur échappent. Ils doivent sans cesse composer avec des situations qui leur sont imposées, sans droit à l’initiative. C’est pourquoi ils furent contraints de développer une forte flexibilité structurelle.

59Au niveau individuel, les observations de terrain montrent que les Mugat tirent leurs revenus de pratiques lucratives diverses qui témoignent d’une inventivité et d’un dynamisme constants. Le groupe compte sur chaque individu pour trouver les ressources nécessaires à sa famille. Les jeunes mugat ne gagnent pas leur vie par les mêmes métiers ou les mêmes activités que pratiquaient leurs parents mais ils trouvent de nouveaux moyens qui n’exigent généralement pas de spécialisation particulière. Ils exploitent plutôt leurs qualités de négociateurs dans diverses formes de petits commerces. Ils font, en plus, preuve d’une connaissance fine de la psychologie des individus. Ils sont, enfin, très sensibles aux changements conjoncturels et sont souvent les premiers à exploiter une nouvelle situation qui se présente.

60Au niveau collectif, l’organisation sociale entière est fondée sur un principe de grande souplesse. Les groupes de solidarité primordiale des Mugat ne répondent pas à des règles strictes intégrant ou excluant certains membres de la parentèle ou des alliés en général. On constate sur le terrain qu’ils sont composés de voisins autant que de parents, que les relations avec ces deux groupes d’individus ne sont pas hiérarchisées et que certaines branches de la parentèle peuvent être abandonnées, les contacts avec eux étant rompus pour des raisons pratiques au bénéfice d’individus non apparentés, mais qui vivent plus près. Aucune norme ne préside à la destinée d’un individu qui prend seul ses décisions. Par exemple, un individu peut faire un choix en dépit de l’avis d’un autre individu, et ainsi faire primer son intérêt personnel. Cette décision peut lui aliéner la relation avec cet individu : soit il jugeait qu’il n’avait pas besoin de cette relation, soit il savait que cette opposition pouvait, au pire, conduire à une querelle de courte durée, car si l’alliance est profitable aux deux individus, elle ne sera pas remise en cause.

  • 60 Berland J. C, No Five Fingers are Alike. Cognitive Amplifiers in Social Context. Harvard University (...)

61J. C. Berland60 a recherché les origines d’une telle flexibilité auprès des Qalandar du Pakistan, dans les processus de socialisation de l’enfant, en associant à l’approche ethnologique les méthodes de la psychologie. Dans cet objectif il a repris la notion, élaborée par les psychologues, d’amplificateurs cognitifs (cognitive amplifiers) que sont l’expérience, le contexte et les spécialisations des individus qui déterminent leur comportement perceptif et cognitif. Berland élargit le champ de ces études en adjoignant aux facteurs sociaux, culturels et environnementaux, l’interaction entre les individus qui détermine elle aussi le comportement psychologique.

62Les Qalandar vivent dans une grande mobilité spatiale, indispensable pour rencontrer de nouvelles clientèles. Ces déplacements sont le moyen de nouer des alliances avec d’autres individus ou familles élémentaires et ainsi tirer un meilleur profit de leurs spécialités respectives. Chaque individu dispose d’un panel de compétences individuelles dans les domaines du dressage d’animaux, de numéros de cirque et de la mendicité. Très tôt, les enfants sont entraînés pour d’abord déterminer les domaines d’activités dans lesquels ils sont les meilleurs. Très tôt aussi, ils participent aux activités rémunératrices : dans les bras de leurs aînés pour mendier ou dès l’âge de trois ans dans des numéros de dressage avec les animaux. Cette souplesse (fluidity) est également notable au niveau de l’organisation sociale du groupe entier. Le seul principe qui préside à cette organisation est le choix individuel.

63Les Mugat présentent les mêmes schémas psychologiques et une grande capacité perceptive. Nombres de leurs activités économiques sont fondées sur un échange avec un client – mendicité, petit commerce, chine, prédiction de l’avenir, soins, sorcellerie etc. Cependant contrairement aux Qalandar les Mugat ne possèdent pas de spécialisation dans un domaine – le divertissement. Leur flexibilité s’exprime davantage en termes de dynamisme, il s’agit de trouver les moyens de leur subsistance quelle que soit la conjoncture. Les méthodes de la psychologie permettraient sans doute de déterminer quelles pratiques et quels principes dans le processus de socialisation de l’enfant assurent une telle flexibilité et un tel dynamisme. La variabilité des modes de vie doit être inscrite dans cette analyse de la flexibilité vitale des Mugat.

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Notes

1 Je tiens à remercier ici Nuregdi Tošev, chercheur à l’Institut d’orientalisme de Tachkent, qui fut, sans le savoir, à l’origine de cet article. En effet, en me faisant part de sa découverte d’une source du début du XIXe siècle mentionnant les Luli, il apportait un témoignage précieux qui enrichissait notablement la connaissance sur les Mugat. Il s’agit de Mir Hussein Miri, 1830. Cette source ne fut pas rééditée depuis sa première parution en 1830 et n’a jamais été traduite du persan. Elle est encore aujourd’hui très peu étudiée.

2 Hamza al-Isfahânî (350/961), Tarikh fi Muluk al-ard [Histoire des rois de la terre], Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.

3 Bahrâm Gûr régna sur l’empire perse de 420 à 438. Il appartenait à la dynastie des Sassanides, montée sur le trône en 226, avec Ardechir, fils de Papek, fils de Sasan. Bahrâm Gûr régna lorsque l’empire, à son apogée, imposait son autorité sur la Bactriane, et au sud jusqu’à Peshawar, sur la Sogdiane et au-delà de la Syr Darya jusqu’à Tachkent. L’empire se maintint jusqu’à la seconde moitié du Ve siècle, quand les Hephtalites l’attaquèrent.

4 Texte reproduit dans : Kenrick D., Les Tsiganes de l’Inde a la Méditerranée. Toulouse : CRT, CRDP Midi-Pyrénées, 1994 ; 63 p. ; p. 18

5 Voir entre autres, Mujmal al-Tawarih (520/1126), traduction de J. Mohl ; Journal Asiatique, XII de 1841 ; pp. 515-534.

6 Kenrick D., op. cit., p. 23.

7 De Goeje M. J., Mémoire sur les migrations des Tsiganes a travers l’Asie. Leiden, 1903 ; pp. 40, 48, 63.

8 Ibn Khordâdbeh, Mafâtîh al-Doum, p. 56, cité par de Goeje, op. cit.

9 Masoudi, Moroudj III, 254, Tandêsh p. 90, cité par de Goeje, op. cit.

10 Wetzstein M., Pal. Verein XIV, I, cité par de Goeje, op. cit.

11 De Goeje, op. cit., p. 63.

12 Prince d’une province indienne.

13 Kenrick D., op. cit., p. 19. À propos de la légende de Bahrâm Gûr, voir aussi Boyce M., “The Parthian Gôsân and Iranian Ministrel Tradition”, Journal of the Royal Anthropological Society, 1957 ; pp. 10-45.

14 Al-Tha’alibî, Ghurar al-siyar (vers 429/1037), Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.

15 Le Mudjmal al-tawârîkh (vers 520/1126), traduction de J. Molli, Journal asiatique, XII, 1841 ; pp. 515, 534.

16 Manūčihrī (Dâmghân-Djurdjân-Ghaznî, Ve/XIe siècle), Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.

17 Djamâl-al-dîn Abd al-Razzâk (Isfahân ; m. 588/1192), ibid.

18 Kamâl Ismâ’îl (Isfahân ; m. 635/1237), ibid.

19 Hâfiz (Shîrâz, m. 791/1389), cité par Nazarov H. H. Vliânie oktâbrskoj revolûcii na položenie i byt sredneaziatskih Cygan [L’influence de la révolution d’Octobre sur la situation et le mode de vie des Tsiganes d’Asie centrale]. Thèse du candidat en sciences historiques. Moscou, 1970 ; p. 24

20 Cf. Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî ; Babur-nama : les mémoires du 1er Grand Mogol des Indes, 1494-1529. Présenté et traduit du turc par Jean-Louis Bacqué-Grammont. Paris : Imprimerie nationale, 1985.

21 Abdul-Ghazi, Sbedjaré-i-Turk, cité par Nazarov, H. H., op. cit., p. 25.

22 Amir Muhammed Amin-i-Bukhâri, Ubajdullah-name, cité par Nazarov H. H., ibid.

23 Maev N. A. Izvestiâ Russkogo Geografičeskogo Obŝestva, vol. XII/4, p. 349, cf. Encyclopédie de l’Islam, s. v. Lûlî.

24 Ujfalvy de Mezö-Köves, Expédition scientifique française en Russie, en Sibérie et dans le Turkestan. Paris : Leroux, 1878 ; p. 70.

25 Grenard in : Dutreuil de Rhins, Mission scientifique dans la Haute Asie. Paris, 1898 ; vol. II, p. 308.

26 Valihanov Č., “Sočineniâ”, Zapiski Russkogo Geografičeskogo Obŝestva po etnografii, vol. XXIX de 1904, p. 43.

27 Horoškin A. P., “Narody Srednej Azii”, in : Turkestanskij sbornik, tome 116, 1876 ; p. 487.

28 Jules de Hagemeister, Essai sur les ressources territoriales et commerciales de l’Asie centrale ; le caractère des habitants, leur industrie et leur organisation municipale. St. Petersbourg, 1839 ; p. 88.

29 De Goeje en référence à Newbold, Journal of the Royal Asiatic Society, vol. XVI de 1856 ; p. 307.

30 Minorsky V., “Les Tsiganes Luli et les Lurs persans”, Journal Asiatique, vol. CCXVIII de 1931.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Logofet D. I., Strana bezpraviâ : Buharskoe hanstvo i ego sovremennoe sostânie [Le pays de l’anarchie : le khanat de Boukhara et son état actuel]. St. Petersbourg, 1909 ; pp. 179-80.

34 Meyendorf E. K., Putešestvie iz Orenburga v Buharu [Voyage d’Orenbourg à Boukhara], 1826 ; p. 104.

35 Vilkins A. I., Sredneaziatskaâ bogema : iz protokolov antropologičeskoj vystavki [Les bohémiens centrasiatiques : d’après les comptes rendus de l’exposition anthropologique]. St. Petersbourg, 1879 ; p. 3.

36 Hanikov N., “Opisanie Buharskogo hanstva [Description du khanat de Boukhara] ”, Turkestanskij sbornik [ Recueil du Turkestan ], St. Petersbourg, vol. 271, 1843 ; p. 73.

37 Ujfalvy, op. cit., p. 70.

38 Ujfalvy, op. cit., p. 99.

39 Turkestanskij Sbornik, vol. 90 de 1874, p. 309 : sur la population du Zarafšan ; Turkestanskij Sbornik, vol. 57 de 1874, p. 296 ; Grebenkin A. D., “Mel’kie narodnosti Zarafšanskogo okruga [Les petites minorités de la région du Zarafšan]”, in : Russkij Turkestan : sbornik izdannyj po politehničeskoj vystavki [Le Turkestan russe : recueil publié en vue de l’exposition polytechnique], Moscou, 1872 ; vol. II, pp. 110.

40 Vilkins A. I., op. cit, p. 11.

41 Ibid.

42 Nazarov H. H., op. cit., pp. 230-247.

43 Enquêtes de terrain.

44 Vilkins A. I., op. cit.

45 Mir Hussein Miri, 1830, dont les deux exemplaires connus sont conservés à l’Institut d’orientalisme de Tachkent.

46 Masal’skij V. I., Rossiâ : polnoe geografičeskoe opisanie našego otečestva [La Russie : description géographique complète de notre patrie], vol. 19, Turkestanskij kraj [Le Turkestan]. St. Petersbourg, 1913 ; p. 413.

47 Masal’skij V. I., op. cit., p. 413.

48 Horoškin A. P., op. cit., p. 487.

49 Grebenkin A. D., op. cit., p. 296.

50 Snesarev G. P., “Sredneaziatskie cygane [Les Tsiganes d’Asie centrale] ”, Institut Etnografii – Kratkie soobŝeniâ [Courtes communications de l’Institut d’ethnographie], fasc. XXXIV de 1960 ; p. 25.

51 Oblast’ : district en russe.

52 Le kupkari est un grand rassemblement de cavaliers, à l’occasion d’une célébration de mariage, de circoncision ou d’une commémoration, qui s’affrontent dans un jeu individuel dont l’objectif est de s’emparer de la dépouille d’une chèvre pour la déposer dans le but. Il se joue en plusieurs manches. Aucune règle ne limite les joueurs dans leur tactique. Il est appelé bozkachi en Afghanistan.

53 Williams P., “L’affirmation tsigane et la notion d’authenticité”, Études tsiganes, N° 4 de 1983 ; p. 16.

54 Leshkin L. S., “Introduction” in : L. S. Leshkin et G. D. Sontheimer (Eds.), Pastoralists and Nomads in South Persia. Weisbaden : Otto Harrasowitz, 1975 ; pp. IX-XV.

55 Luiz A. A. D., “Nomadic tribes and their welfare” in : A. R. Wadia (Ed.), History and Philosophy of Social Work in India. Bombay : Allied Publishers Ltd, 1961 ; pp. 293-303.

56 Misra P. K., “Current Situation of Nomadic Peoples in India” présenté à la conférence “Nomadic Peoples in a Changing World”, London 5-7 Juin, 1978 ; mss., 19 p.

57 Hayden R. M., “The Cultural Ecology of Service Nomads”, Eastern Anthropologist, N° 32 de 1979 ; pp. 297-309.

58 Berland J. C, “Pâryâtân, Peripatetic Artisans and Entertainers in Pakistan”, Conférence de l’American Association for Asian Studies, Tucson University of Arizona, 1978 ; “Peripatetic Pastoralist and Sedentist Interactions in Complex Societies”, Nomadic Peoples Newsletter, N°4 de 1979 ; pp. 6-8.

59 Rao A., “Non-Fodd Producing Nomads and the Problem of Their Classification”, Eastern Anthropologist, N° 35/2 de 1982 ; pp. 112-134 ; “Des nomades méconnus. Pour une typologie des communautés péripatétiques”, L’Homme, XXV/3 de 1985 ; pp. 97-120 ; “The Concept of Peripatetics : an Introduction” in : Rao A. (Ed.), The Other Nomads. Peripatetic Minorities in Cross Cultural Perspectives. Köln : Böhlau Verlag, 1987 ; pp. 1-32.

60 Berland J. C, No Five Fingers are Alike. Cognitive Amplifiers in Social Context. Harvard University Press, 1982 ; 245 p.

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Pour citer cet article

Référence papier

Karine Gatelier, « La représentation des Mugat dans les sources écrites : réalité de leur mobilité et de la sédentarité », Cahiers d’Asie centrale, 11/12 | 2004, 269-289.

Référence électronique

Karine Gatelier, « La représentation des Mugat dans les sources écrites : réalité de leur mobilité et de la sédentarité », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 11/12 | 2004, mis en ligne le 23 juin 2009, consulté le 28 juillet 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/703

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Auteur

Karine Gatelier

Étudiante en thèse d’anthropologie sociale à l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, kgatelier@club-internet.fr

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