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Actualités

Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles

Thierry Zarcone
p. 325-344

Notes de l’auteur

Une première version de cet article, rédigée il y a plus d’un an, est parue, en langue anglaise, au mois de février 1996, dans le Tibet Journal (Institute of Tibetology, Dharamsala, Inde), sous le titre « Sufism from Central Asia among the Tibetans in the 16-17th Centuries ». La version française que nous présentons ici est une version revue, corrigée et enrichie.

Texte intégral

  • 1 Récit d’un voyageur musulman au Tibet, Paris, Librairie Klincksieck, 1973 et « Pouvoirs et autorité (...)
  • 2 Muhammad Ma’sûm Shîrâzî (Ma’sûm ‘Alîshâh), Tarâ’iq al-Haqâ’iq, Tahrân, Kitabkhâna-yi Sinâ’i, s. d., (...)

1Les historiens admettent, en règle générale, que l’islam a été introduit au Tibet depuis l’Inde, à travers le Cachemire et le « petit Tibet » (ou Ladakh) et le Népal. L’une des explications est l’existence, dans l’Himalaya, de routes commerciales qui ont lié Lhassa et les villes indiennes pendant des siècles. Le soufisme accompagne souvent l’islam, tout particulièrement en Inde et en Asie centrale, et il n’est pas surprenant de le retrouver là où l’islam a été introduit. Plus encore, c’est souvent à travers le soufisme que l’islam a été introduit dans des régions non musulmanes. C’est le cas, entre autres, au Turkestan oriental au Xe siècle ou au Cachemire au XIVe siècle, et même au Tibet, d’après certaines légendes, au XVIIe siècle. En ce qui concerne le Tibet, deux études précieuses de Marc Gaborieau1 nous apprennent quel est le rôle joué par des soufis d’origine indienne à Lhassa ainsi que leurs relations avec le Dalaï-Lama au moment de la constitution de la première communauté musulmane de cette ville, au XVIIe siècle. Comme nous allons le montrer, c’est aussi au XVIIe siècle que le soufisme centre-asiatique a été attiré par la capitale du toit du monde, et même dès le XVIe siècle. Autre détail qui mérite d’être mentionné en passant, ce serait la venue au Tibet, avant le XVIIe siècle, d’un derviche originaire de l’Iran safavide2.

  • 3 Muhammad Ishaq Khan, Kashmir’s Transition to Islam. The Role of Muslim Rishis, New Delhi, Manohar, (...)
  • 4 Ces renseignements sont tirés d’une biographie manuscrite de Khwâja Khâwan Mahmûd qui a été rédigée (...)
  • 5 Habîb Allâh, Dhikr-i Jamî’-i Awliyâ-yi Dihlî (éd. Sharif Hasan Qâsimî), Tonk, 1987, p. 129.

2La question de l’introduction du soufisme au Tibet depuis l’Asie centrale n’a pas jusqu’ici attiré l’attention des spécialistes, si l’on excepte le cas des soufis originaires d’Asie centrale résidant au Cachemire sur lesquels nous possédons plusieurs travaux. L’un des plus connus est Sharaf al-Dîn (XIVe siècle), un derviche de l’ordre suhravardî à qui est attribuée la conversion à l’islam de Rinchana, fils d’un chef ladakhi, et d’un grand nombre de bouddhistes. À ce sujet, un spécialiste de l’histoire de l’islam au Cachemire, Muhammad Ishaq Khan, nous dit que « la tradition ladakhi, telle qu’elle a été préservée dans les chants de Bodro Masjid, décrit le soufi [Sharaf al-Dîn] comme un ami du prince bouddhiste [Rinchana] » et que « des marchands venus du Ladakh jusqu’au khânaqâ [monastère soufi] de Sharaf al-Dîn auraient conservé le souvenir de l’amitié ayant existé entre ces deux remarquables figures du Turkestan et du Ladakh3 ». On peut citer aussi Khwâja Khâwan Mahmûd, un naqshbandî ayant étudié à Boukhara, qui se rendit au Cachemire, en 1606-1607, et envoya deux de ses disciples au « Tibet » pour qu’ils y propagent les doctrines de l’ordre auquel il appartenait4. Notons enfin qu’un autre derviche, originaire d’Inde celui-ci, après avoir longtemps voyagé en Anatolie (Rûm), au Moyen-Orient et en Asie centrale, au XVIIIe siècle, se serait rendu en Chine (Chîn) et au Tibet (Tibbat). Mais on ne dispose pas dans son cas de détails supplémentaires, et on peut se demander quelles sont les zones géographiques exactes que recouvrent ici les termes de Chîn et Tibbat5.

  • 6 Renseignements sur la situation de l’islam au Tibet avant 1959, obtenus en Inde et au Népal, en 197 (...)

3Le cas de l’ordre mystique des naqshhandî est tout à fait intéressant pour notre sujet dans la mesure où ce dernier est bien implanté et influent dans toute l’Asie centrale depuis au moins le XVIe siècle. C’est à cette époque, en effet, que cet ordre soufi, sous la direction de Shaykh ‘Ubaydullâh Ahrar (1404-1490), s’est propagé depuis Boukhara et Samarcande dans tout le reste du monde musulman. Ainsi que nous le verrons, les membres de la naqshbandiyya – confrérie introduite en Kashgharie (Turkestan oriental), dès la fin du XVIe siècle, par les fils de Khwâjâ Ahmad Kâsânî (mort en 1571), connu sous le nom de Makhdûm-i A’zam – ont eu de nombreux disciples parmi les musulmans chinois et ont été en contact avec le Tibet. Nous savons grâce à Marc Gaborieau que Bahâ’ al-Dîn Naqshband (718-791/1318-1389), l’éponyme de l’ordre, était encore vénéré par les musulmans de Lhassa au XXe siècle, vénération qui pourrait avoir au moins deux explications6. Soit le culte de ce saint a été introduit au Tibet, au début du XVIIe siècle, par les envoyés de Khwâja Khâwan Mahmûd, soit il faut l’attribuer à un célèbre naqshbandî de Kashghar – auquel la principale partie de cette étude est consacrée – qui se serait rendu, soixante-dix ans plus tard, au nord-est du Tibet et à Lhassa.

Une « guerre sainte » contre le Tibet dirigée par un souverain naqshbandî au XVIe siècle

  • 7 Mirza Muhammad Haidar Dughlat, Tarikh-i-Rashidi (translated by Ney Elias), Delhi, reprinted Renaiss (...)
  • 8 Tarikh-i-Rashidi, pp. 394, 448. Mirza Muhammad Haydar a consacré plusieurs pages de sa chronique à (...)

4Avant que le cinquième Dalaï-Lama n’autorise, au XVIIe siècle, l’installation de la communauté musulmane actuelle de Lhassa, on sait qu’il y eut une tentative par un khân shaybanide de Kashghar de conquérir et d’islamiser le Tibet, tentative dans laquelle un important soufi de l’ordre naqshbandî était impliqué. Le souverain était Sa’îd Khân, un des derniers monarques de la dynastie shaybanide que l’on sait intimement lié aux ordres mystiques et à la naqshbandiyya en particulier. D’après Mîrzâ Muhammad Haydar, l’auteur du Târîkh-i Rashîdî, chronique de l’Asie centrale pour les années 1347-1542, Sa’îd Khân « avait pris la décision de faire une guerre sainte contre le Tibet7 ». Cela résultait de son ardeur enthousiaste pour la conversion des infidèles, programme lié à la voie mystique qu’un shaykh naqshbandî lui avait enseignée. Ce soufi se nommait Khwâja Khâwand Mahmûd Shihâb al-Dîn (ou Hazrat-i Makhdûm-i Nûrâ) ; c’était un disciple du célèbre ‘Ubaydullâh Ahrar que nous avons évoqué plus haut. L’intérêt de Sa’îd Khân pour le soufisme semble sincère car Mîrzâ Muhammad Haydar dépeint le souverain « profondément occupé à étudier et à apprendre sous la direction de Hazrat-i Makhdûm-i Nûrâ ». Il aurait même, jusqu’à la fin de sa vie, respecté les principes du soufisme. Toujours d’après le Târîkh-i Rashîdî, « à l’âge de 37 ans, il renonça à tous les plaisirs interdits et se mit sous la direction de Khwâja Mahmûdî Shihâb al-Dîn8 ». Après le départ de son maître spirituel vers l’Inde, où il s’en allait rendre visite aux successeurs de l’empereur Bâbur, un ami des soufis, Sa’îd décida d’envahir le Tibet. Il agissait en fait comme un soufi, mais comme un soufi de l’ordre très orthodoxe des naqshbandî, plutôt que comme un conquérant, ainsi que ce passage du Târîkh-i Rashîdî le montre clairement :

  • 9 Tarikh-i-Rashidi, p. 403.

« Le khân avait toujours été animé par le désir de faire une guerre sainte dans la voie de Dieu, surtout maintenant depuis qu’il avait adopté la sainte voie des khwâja. Il était toujours prêt à se dévouer à la cause de la foi et estimait que la guerre sainte était l’un des chemins les plus sûrs vers la délivrance et l’union à Dieu. Ainsi animé par ces pieux sentiments, il entreprit d’envahir le Tibet à la fin de l’année 938 (1531-1532)9. »

  • 10 Id, p. 395.
  • 11 Id., p. 454.
  • 12 Id., pp. 448-469.
  • 13 Id., p. 456, note 1.
  • 14 Id, pp. 418,422.

5Mîrzâ Muhammad Haydar, au service de Sa’îd Khân, a joué un rôle notable dans la conversion du souverain au soufisme. On lit qu’il « encouragea le khân à prendre Makhdûm-i Nûrâ pour guide10 ». La vénération de Mîrzâ Muhammad Haydar pour le shaykh rejoignait celle de Sa’îd Khân, mais on ne sait pas si le premier fut reçu dans l’ordre par le khwâjâ. Cependant après que le khân se fut retiré de la « guerre sainte », Mîrzâ Muhammad Haydar s’engagea avec autant d’enthousiasme, en 1533, à la conquête du Tibet dans le but de détruire ce qu’il appelait « le temple des idoles de Ursang [Lhassa]11 ». Mais il échoua dans son entreprise à cause des difficultés rencontrées au cours du voyage12. La région la plus éloignée qu’il atteignit en pays tibétain semble celle des grands lacs Mansarowar13. Toutefois, il est dit que l’armée shaybanide soumit les nombreux Tibétains des régions de Nubra et de Balti au Cachemire14.

  • 15 Cf. Hamid Algar, « Silent and vocal dhikr in the Naqshbandî order », dans Akten des VII. Kongresses (...)

6Cette tentative de conversion des Tibétains à l’islam par la force s’inscrit tout à fait dans le cadre de la politique naqshbandî qui avait démarré avec ‘Ubaydullâh Ahrar et se poursuivit à travers les fils et les disciples de ce dernier en Asie centrale, tout comme en Inde et dans l’Empire ottoman. Le soufisme ne doit pas être vu ici uniquement comme un courant religieux ou une mystique mais aussi comme une idéologie politique. Le principal but des shaykh naqshbandî était en fait d’établir la suprématie de la loi islamique (sharî’a) à laquelle leur soufisme était intimement lié. Toutefois, on peut noter que, au nombre des pratiques ascétiques en usage chez les membres de cette confrérie, plusieurs exercices ressemblaient à ceux du Yoga indien. C’est le cas, par exemple, des invocations répétitives et silencieuses des noms de Dieu (dhikr-i khafî) qui s’apparentent au japa du Yoga et de la contemplation des points subtils du corps humain (latâ’if), un exercice qui rappelle la méditation sur les chakra du Kundalini-Yoga ou des exercices de contrôle du phénomène de la mort qui ont beaucoup en commun avec le bouddhisme tibétain15.

Le prêche de Afâq Khwâja sur la frontière sino-tibétaine au XVIIe siècle

  • 16 Sur lui et ses descendants et disciples, voir Komilhon Kattaev, Mahdumi A’zam va Dahbed, Samarcande (...)
  • 17 Sur l’histoire du Turkestan oriental aux XVIe et XVIIe siècles, voir : Joseph F. Fletcher, « China (...)
  • 18 D’après le Hidâyat-nâma de Mir Khâl al-Dîn Kâtib ibn-i Mawlânâ Qâdî Shâh Kûchak al-Yârkandî ; cité (...)
  • 19 Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, p. 315 ; Qissasi Mašrab, (...)

7L’œuvre missionnaire du naqshbandî Afâq Khwâja de Kashghar, sur les confins sino-tibétains, se situe après l’invasion mandchoue de la Chine, en 1644, et la constitution de l’Empire mandchou des Ch’ing. À cette époque, la souveraineté timouride et mongole sur l’Asie centrale avait disparu, laissant à sa place de nombreux petits États, mais le principal événement historique était l’émergence de l’Empire oyrat (ou kalmouk) en Dzoungarie. Cependant, au Turkestan oriental, le pouvoir, encore mongol (mughuliyya), se trouvait entre les mains de monarques soufis – des naqshbandî-, appelés khwâja. Tous les khwâja étaient des descendants du célèbre Makhdûm-i A’zam de Samarcande, l’une des plus importantes figures de la naqshbandiyya16. Son fils, Ishâq Vâlî donna son nom à la branche de la naqshbandiyya – ishaqiyya – qui devait alors s’imposer au Turkestan oriental. Au début du XVIIe siècle, un conflit de succession divisa les descendants de Makhdûm-i A’zam et entraîna l’émergence de deux factions rivales : le parti des aktâghlik (montagne blanche) et celui des karatâghlik (montagne noire), centrés respectivement dans les villes de Kashghar et Yarkand. Afâq Khwâja, chef du parti des aktâghlik, l’un des plus prestigieux descendants de Makhdûm-i A’zam, dont la voie soufie fut parfois nommée afâqiyya, fut dans l’obligation de fuir Kashghar en raison de la victoire de Ismâ’îl Khân, souverain mongol de Yarkand et chef du parti des karatâghlik. Après quelques années de voyage en Asie centrale, en Chine et au Tibet, Afâq Khwâja revint en Kashgharie et réussit à éliminer les ishaqiyya avec l’aide de Galdan-Boshoktu Khân (1671-1697), le chef des bouddhistes kalmouks (oyrat). Il devint, en 1678, le souverain de la Kashgharie qui fut cependant de facto intégrée à l’Empire oyrat17. Les sources hagiographiques nous disent que « parmi le peuple de Kashghar, [Afâq Khwâja] était considéré comme un prophète, le second juste après Muhammad, et qu’il était reconnu l’égal de Hazrat Isa [Jésus-Christ] eu égard à ses pouvoirs miraculeux de guérison des maladies et de résurrection des morts18 ». Comme tout naqshbandî, Afâq Khwâja mettait l’accent sur la loi religieuse (shar’iat), ce qui en fit un adversaire du soufisme hétérodoxe auquel appartenaient le courant anticonformiste des qalandar ou les partisans de l’école de Mansûr al-Hallâj, bien représentée en Asie centrale. Sa persécution de Mashrab, un poète et qalandar d’Andijan, est bien connue, en particulier à travers la poésie que nous a laissée ce dernier19. Il importe maintenant de définir dans le détail quel a pu être le rôle joué par Afâq Khwâja dans la province chinoise du Gansu et sur la frontière sino-tibétaine, ainsi qu’à Lhassa où il aurait sollicité l’aide du Dalaï-Lama contre ses ennemis.

  • 20 Il existe, sur la vie et les enseignements d’Afâq Khwâja, un article important, inconnu jusqu’à pré (...)
  • 21 À titre de comparaison, sur le culte des tombes chez les musulmans chinois, voir Dru C. Gladney, «  (...)
  • 22 Le témoignage de ce personnage est d’autant plus précieux que celui-ci, bien informé sur la pensée (...)
  • 23 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », pp. 125, 135, 137.

8Afâq Khwâja, de son vrai nom Hidâyat Allâh20, est l’arrière-petit-fils de Makhdûm-i A’zam. Il est né à Qomul en 1626 et a fait ses études, entre 1640 et 1670, dans des madrasa, à Kashghar, Seriqqol et Yarkand. Il a ensuite longtemps voyagé dans toute la Transoxiane et le Turkestan oriental, visitant les villes de Turfan, Qarashahr, Kucha, Aqsu, Ush Turfan, Boukhara, Samarcande, Enjan, Ferghana, Namangan, Kokand, Kashghar, Yarkand, Khotan Qagharlik, Yangishahr, Sarikul, Ili, etc., villes dans lesquelles il aurait prêché les principes de la « voie soufie ishqiyya » (ishqiyya suluki) –en fait la naqshbandiyya de Makhdûm-i A’zam. Afâq Khwâja propagea aussi une des plus importantes pratiques des soufis du Turkestan, le « culte des tombes », mazarlarini tawab qilishini, expression qui signifie littéralement « accomplir un tour autour de la sainte tombe », formule sous laquelle on résume souvent, en Asie centrale, toute forme de dévotion auprès des tombeaux de saints21. D’après le Tazkara-i Hidâyat, une biographie hagiographique et historique du khwâja, composée par Mir Khâl al-Dîn Kâtib ibn-i Mawlânâ Qâdî Shâh Kûchak al-Yârkandî22, de nombreux musulmans seraient devenus ses disciples (murîd-yârân). Plus encore, il aurait fait bâtir des hospices de soufis (khânaqâ)23à certains endroits.

  • 24 Dru C. Gladney, Chinese Muslims, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 46-47 ; J. Fletcher (...)
  • 25 Joseph Trippner, « Islamische Gruppen und Gräberkult in Nordwest-China », Die Welt des Islam, VII, (...)
  • 26 Cf. Joseph Trippner, ibid. ; et Nizamüddin Hüsäyin qui cite un article du savant chinois Ma Tong (t (...)
  • 27 Dru C. Gladney, Chinese Muslims, p. 44. Nizamüddin Hüsäyin cite un manuscrit chinois ou turc non id (...)

9En 1671-1672, Afâq Khwâja prêcha au nord-ouest de la Chine et au nord-est du Tibet où son propre père se serait autrefois déjà rendu dans des buts simulaires. Les sources musulmanes et chinoises signalent que Afâq Khwâja visita les villes de Xining, Lintao et Hezhou (aujourd’hui Linxia), et qu’il prêcha parmi les Hui, les Salars et les Tibétains du Nord24. On lui attribue, sous son vrai nom de Hidâyat Allâh, ainsi qu’il est connu dans les sources chinoises (« Hsi-ta-yeh-t’ung-la-hei »)25, l’introduction de la naqshbandiyya parmi les populations Hui de la Chine du Nord-Ouest. À Xining, Afâq Khwâja constitua une école coranique qui devint célèbre et lui gagna de nombreux disciples. L’un d’entre eux était Ma T’ai Pa-pa, le père de Ma Lai-ch’ih (1673-1753) qui établit la branche khufiyya de la naqshbandiyya au nord-ouest de la Chine26. Mais Afâq Khwâja a également gagné le respect des membres chinois d’un autre ordre soufi, la qâdiriyya, car ces derniers voyaient en lui l’un des deux maîtres spirituels du fondateur de la qâdiriyya chinoise27.

10Un historien de l’islam chinois, Dru C. Gladney, a écrit dans son ouvrage Chinese Muslims, que Afâq Khwâja avait prêché parmi les Tibétains de la partie nord-ouest du Tibet mais il n’indique pas quelles sont ses sources. Les villes du nord-ouest de la Chine que le khwâja a visitées sont Xining (dans le Qinghai), Hezhou (ancien nom de Linxia, la Mecque chinoise), dans le Gansu, et Xunhua sur la frontière Gansu-Qinghai, où vivent les Turcs salars parmi une population à dominante tibétaine et bouddhiste. Le Gansu est un corridor naturel qui relie la Chine au Turkestan oriental et à l’Asie centrale. C’est un lieu de passage où la route de la soie se faufile entre le plateau tibétain, à l’ouest, et la prairie mongole, au nord. À cette particularité physique, il faut ajouter que le Gansu n’est pas la seule patrie des Chinois et des Tibétains mais aussi celle d’autres peuples comme les Turcs Salars et les Dongxiang, des Mongols musulmans, autant de populations qui ont gardé le souvenir du passage de Afâq Khwâja.

  • 28 D’après le « Qadiriyä Chong Gümbizining Täzkirisi », cité par Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqi (...)

11La ville des Xining où le khwâja a ouvert son « école » se trouve à proximité de la région tibétaine de Nga-mdo, située au sud de la rivière Xinin. À l’est, sur la frontière du Gansu et du Qinghai, vivent les Turcs Salars. La lamasserie de Lha-brang, un des six grands monastères de la branche gelugpa du bouddhisme tibétain, a été construite là, en 1709, par le premier Bouddha vivant. Aujourd’hui, la lamasserie de Lhabrang est le centre de la région autonome tibétaine de Gannan. D’après les sources, les Salars de Xunhua ont très bien accueilli Afâq Khwâja ou Hidâyat Allâh et seraient devenus membres de la naqshbandiyya-khufiyya. Afâq Khwâja aurait ensuite construit un khânaqâ (monastère soufi) dans une ville nommée Sala (aujourd’hui la ville de Kuna, d’après Nizamüddin Hüsäyin)28.

  • 29 Recherches sur les musulmans chinois. Mission d’Ollone, Revue du monde musulman, n° 12, p. 525. Réé (...)
  • 30 Toutefois, les explorateurs français Dutreuil de Rhins et Fernand Grenard, qui ont visité le Gansu (...)

12Nonobstant le fait que les Salars se sont toujours mêlés, par le mariage, aux Tibétains, aux Han et aux Hui, ils ont maintenu leurs traditions jusqu’à notre époque. Grâce à la mission d’Ollone qui a exploré cette région au début du siècle, nous savons que quelques musulmans chinois avaient épousé des femmes tibétaines qui n’en avaient pas pour autant abandonné leur religion – le bouddhisme tibétain –, et que leurs enfants étaient soit musulmans soit bouddhistes. Dans une des ces familles, l’un des enfants serait devenu musulman et l’autre lama. Entre le monastère de Lhabrang et la ville de Hezhou (Linxia), il y aurait également des musulmans vivant dans les villes de population en majorité tibétaine et chinoise29. Il est probable que des Tibétains de cette région ont pu adhérer, à travers l’islam, à la naqshbandiyya-khufiyya que Afâq Khwâja et son disciple Ma T’ai Pa-pa, ainsi que le fils de ce dernier, Ma Lai-ch’ih, avaient introduite dans cette région, à la fin du XVIIe et au XVIIIe siècles30. Il n’existe hélas pas d’autres sources, que nous connaissions du moins, sur cette possible influence du soufisme centre-asiatique sur le Tibet du nord-est, directement ou par l’intermédiaire de shaykh chinois. Les sources chinoises et tibétaines recèleraient-elles d’autres informations à ce sujet ?

  • 31 Le mot « Muftî » fait référence à l’idée de propagateur de la Loi de Mahomet, mais dans ce cas part (...)
  • 32 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », p. 127.
  • 33 « Muslims Tombs and Ethnic Folklore », p. 521.
  • 34 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », p. 127.

13Il est intéressant de noter, ainsi que le signale Nizamüddin Hüsäyin, que Afâq Khwâja est toujours vénéré, de nos jours, par les musulmans du Gansu, du Qinghai tout comme dans la ville de Linxia où il est appelé « Pôle des pôles, Saint de Dieu » (Qutb al-Aqtab, Walî Allâh). Quelques Hui, adeptes (murîd) de sa voie mystique, laquelle est connue sous le nom de « Muftî Sulukî » (la Voie mystique de Muftî)31, appellent Afâq Khwâja « Hazrat Hidâyat Allâh Khwâja Ma’sûl » (Hidâyat Allâh, le khwâja responsable)32. Ainsi qu’on peut le constater dans la liste des « ordres islamiques Hui en Chine », établie par Dru Gladney, il existe bien une confrérie dite « Mufuti ». Gladney précise qu’elle serait originaire d’Asie centrale et qu’elle aurait été fondée en 1683. On la trouvait, à ses débuts, dans le Gansu, à Linxia et Tangle33. Il y aurait sans doute beaucoup à retirer de l’étude plus détaillée de cet ordre en Chine du nord-ouest et au Tibet. Enfin, pour conclure, Afâq Khwâja est connu aussi chez les Mongols Tanghutu du Gansu sous les noms de Abakh Khuja, Turlugh Abakh et Qun Abakh34.

Le voyage de Afâq Khwâja à Lhassa et sa rencontre avec le Dalaï-Lama

  • 35 Henry Walter Bellew, « History of Kashgar », p. 176.
  • 36 R. Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », p. 34.
  • 37 Nous n’avons trouvé aucune trace dans le Hidâyat-nâma du passage de Afâq Khwâja à Lhassa, mais nous (...)

14D’après l’une des principales sources sur l’histoire de la dynastie des khwâja naqshbandî du Turkestan oriental, la Tazkara-i Khwâjagân (ou Tazkara-i ‘Azîzân) de Muhammad Sadiq Kashgharî, nous savons que, après ses voyages en Asie centrale et en Chine, Afâq Khwâja revint à Kashghar où il fut reçu avec vénération par le peuple. Cependant, les ennemis de Afâq, ainsi que l’écrit Bellew qui cite le Hidâyat-nâma, ont fait courir le bruit que le saint était « un hypocrite et un coquin qui, vêtu à la manière des derviches, s’emparait des biens du peuple pour entretenir ses jeunes esclaves à couronnes d’or et pour couvrir ses concubines de soie et de brocart35 ». En 1767, le souverain chaghatay Ismâ’îl Khân expulsa Afâq Khwâja de Kashghar et plaça son propre fils à sa place pour administrer le pays. Afâq se serait alors rendu au Cachemire, puis au Tibet36. La Tazkara-i Khwâjagân nous donne quelques détails sur cet épisode de la vie du khwâja où il aurait rencontré le chef de l’église lamaïste, mais il existe plusieurs versions de ce manuscrit dans lesquelles l’histoire du voyage de Afâq Khwâja à Lhassa est rapportée avec de légères différences37.

  • 38 Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, p. 324 note 2.
  • 39 Le manuscrit consulté par Shaw est similaire à celui qui se trouve conservé dans la bibliothèque de (...)
  • 40 R. Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », pp. 35-36 note 15.
  • 41 L. Austine Waddel, Buddhism and Lamaism of Tibet (first published London 1895), New Delhi, Heritage (...)

15Il faut admettre que le khwâja ne s’est sans doute pas rendu au Cachemire par la route de Yarkand, ville qui se trouvait sur la route traditionnelle qui menait aux Indes, mais était aux mains de ses ennemis. Ainsi que Hartmann le suggère, il a certainement pénétré au Cachemire depuis l’ouest, par Tashkurgan ou Gilgit, puis, à travers le Baltistan, il a pu passer par la cité himalayenne de Leh, au Ladakh, province située sur la route directe pour Lhassa38. Le Ladakh, connu aussi sous le nom de « Petit Tibet », a peut-être été considéré par l’auteur de la Tazkara-i Khwâjagân comme faisant partie du Cachemire. Le texte indique ensuite qu’après avoir traversé le Cachemire, Afâq Khwâja est entré en « Chine » et a atteint un lieu appelé Lhassa (« Jû » dans le manuscrit)39. Shaw signale que le mot « Chîn » est fréquemment utilisé au Turkestan pour caractériser le Tibet, comme dans les régions de montagnes qui se trouvent au nord du Pendjab, mais il ajoute qu’il n’a jamais vu de terme comme « Jû » ou « Chû » pour caractériser le Tibet. Toutefois, Shaw reconnaît que le mot « Jû » pourrait correspondre à « Ju-wo » qui est le nom du principal temple bouddhiste de Lhassa40. Son hypothèse me semble juste puisque, d’après L. Austine Waddel, un officier britannique du siècle dernier qui vécut au Tibet, le grand temple lamaïste de Lhassa qui se trouve au centre de la ville et que l’on appelle « Maison de Dieu » (Jo-wo K’an), a donné son nom à la ville41.

  • 42 Martin Hartmann, pp. 210, 326.

16Il existe deux versions différentes du passage qui rapporte les activités de Afâq Khwâja à Lhassa ou, au moins, ses premiers contacts avec les Tibétains. D’après la version utilisée par Hartman, une fois à Lhassa, le khwâja serait allé frapper à la porte du « temple des idoles » de « Mullâ Mânî » et y aurait rencontré un lama qui lui demanda qui il était. Il n’est pas difficile de reconnaître dans « Mullâ Mânî » Shakya Muni, autre nom de Siddharta Gautama, le fondateur du bouddhisme42. À ce sujet, Mîrzâ Muhammad Haydar écrit dans le Târikh-i Rashidî :

  • 43 En général, le terme « Khitây » caractérise la Chine du Nord ; voir Nadhir Ahmad Aligrah, « Zabân-i (...)
  • 44 Tarikh-i-Rashidi, p. 415.

« Ainsi sont les disciples de la religion de Shaka Muni. Tout le Khitai [la Chine43] partage cette foi et on l’appelle la religion de “Shakia Muni” ; alors que, au Tibet, elle est appelée “Shaka Tu Ba” et Shaka Muni. Dans les textes d’histoire, on l’écrit Shaka Muni44. »

  • 45 L. Austine Waddel, Buddhism and Lamaism of Tibet, p. 303.

17Plus intéressant encore est le fait que le grand temple lamaïste de Lhassa est célèbre parce qu’il possède un gigantesque portrait doré et richement décoré du Bouddha Sâkya Mûnî. Ce portrait nommé « le Joyau de Majesté » a été donné par un empereur chinois à sa fille à l’occasion de son mariage avec un roi du Tibet45. Il n’y a pas de doute que cette image du Bouddha, à Lhassa, a pu représenter, pour les musulmans, le sommet de l’idolâtrie.

  • 46 Kâfirlarning brâhmän shâyhlârî, Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 24v.
  • 47 Riyâzät birlâ kâshf kärâmâtlâr, ibid.
  • 48 Kâfirlâr hayrân bûlûb, ibid., f° 25r.

18La deuxième version de cette rencontre de Afâq Khwâja avec le chef de l’église tibétaine nous fournit des détails au sujet de la discussion qui aurait eu lieu entre les deux hommes. Une fois à Lhassa, le khwâja apprit que le prêtre des Tibétains (littéralement le shaykh-brahman des Infidèles46) avait réalisé des miracles47. Alors Afâq Khwâja réalisa lui aussi des miracles et impressionna fortement le peuple de Lhassa48 qui lui demanda qui il était et d’où il venait. Afâq Khwâja déclina son identité et, pour conclure, requit l’aide des Tibétains contre ses ennemis :

  • 49 Id. f° 24v. Voir aussi la traduction de ce texte par Shaw (« The History of the Khojas of Eastern-T (...)

« Je suis le khwâja de la secte des musulmans. Les habitants de Yarkand et de Kashghar sont mes disciples [murîd – un disciple soufi]. Mais un homme est venu, s’est emparé de ces villes et m’a chassé. Je vous supplie de me procurer des hommes pour récupérer mon pays et rentrer en possession de mes biens49. »

19Le shaykh-brahman répondit qu’il ne pouvait envoyer des Tibétains pour l’aider dans un contrée si lointaine mais qu’il pouvait écrire une lettre au souverain des Kalmouks, nommé Büshûr Khân, afin que ce dernier lui apporte son aide. La Tazkara-i Khwâjagân indique que Afâq Khwâja se rendit ensuite à Ili, au nord du Turkestan oriental, pour remettre cette lettre au souverain des Kalmouks. L’armée de ce dernier s’empara ainsi de Kashghar et de Yarkand et Afâq Khwâja recouvra le trône de Kashgharie en 1678.

  • 50 Dâlâilâmâ-lâr, en caractères arabes, avec le pluriel de courtoisie « lâr » ; Martin Hartmann, p. 21 (...)
  • 51 L’emploi du mot kashf (révélation) dans le cas d’un miracle est expliqué par ‘Ali b. Uthmân al-Jull (...)
  • 52 Andâ kâfirlârning brähmän shäykhlârî bâr îrdî kä riyâzät birlä käshf kärâmâtlâr urnîdä istidrâjlâr (...)

20Dans une des versions de la Tazkara-i Khwâjagân, le « chef des lamas » que Afâq Khwâja a rencontré à Lhassa est présenté comme le Dalaï-Lama50, chef spirituel et temporel du Tibet, et, point tout à fait digne d’intérêt, la rencontre entre ces deux personnages se transforme très vite en une compétition de magie. Une première remarque : ce passage de la Tazkara-i Khwâjagân n’a pas été compris par Shaw et Hartman. Aucun n’a remarqué, en effet, que le mot utilisé pour traduire les miracles du chef des lamas était différent de celui utilisé pour décrire ceux de Afâq Khwâja. L’auteur de la Tazkara-i Khwâjagân a fait appel à l’expression riyâzät birlä käshf kärâmât – « ascétisme et miracle à travers la révélation51 » – pour insister sur la supériorité des miracles accomplis par Afâq Khwâja, alors que le terme utilisé pour rendre ceux du Dalaï-Lama possède un sens bien connu et précis en islam, istidrâj, qui signifie littéralement « déception ». C’est un terme utilisé par les théologiens et les soufis pour qualifier les miracles faits par un incroyant. Le passage en question devrait donc être traduit de la manière suivante, si l’on tient à en respecter toutes les nuances afin de rendre le sens exact voulu par l’auteur de la Tazkara-i Khwâjagân : « Là, les Infidèles ont un prêtre-brâhmân qui, au lieu de faire le riyâzät et le käshf kärâmâ, accomplit des istidrâj, ce qui provoqua la déception des Infidèles (farîb)52. »

  • 53 Marc Gaborieau, « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », p. 222.
  • 54 M. Gaborieau, Récit d’un voyageur musulman au Tibet, pp. 18-19.
  • 55 Peter of Greece and Denmark, « The Moslems in Central Tibet », Royal Central Asian Journal Quly-Oct (...)
  • 56 Le rôle joué par l’église lamaïque du Tibet dans l’établissement de la dynastie djoungare est confi (...)

21Cette rencontre de Afâq Khwâja et du Dalaï-Lama présente quelques analogies avec une légende soufie indienne rapportée par Marc Gaborieau dans son étude « Pouvoirs et autorités des soufis dans l’Himalaya ». La légende en question avait pour cadre la fondation de la première communauté musulmane de Lhassa, constituée à l’époque du cinquième Dalaï-Lama, celui-là même qui était à la tête de l’église lamaïque au moment où Afâq Khwâja serait venu à Lhassa. Le soufi indien, connu sous le nom de Khayr al-Dîn, originaire de Patna et doté de pouvoirs miraculeux, aurait agi comme médiateur entre la communauté musulmane et les autorités tibétaines, donc le Dalaï-Lama53. Cette légende n’a, hélas, aucune base historique et l’on ne connaît pas de soufi ayant porté ce nom, alors que Afâq Khwâja est un personnage bien réel. Toutefois, l’on sait que des marchands cachmiris étaient présents à Lhassa au début du XVIIe siècle54, au moment où le Dalaï-Lama avait autorisé la venue de musulmans à Lhassa « in a purely representive capacity55 ». D’un autre côté, la possible venue à Lhassa de Afâq Khwâja, ou au moins son entente avec des autorités tibétaines, est liée à un événement historique indiscutable : l’invasion de la Kashgharie par les Kalmouks, dans la seconde moitié du XVIIe siècle56.

  • 57 M. Gaborieau dans Récit d’un voyageur musulman au Tibet, p. 17.
  • 58 Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 25r.
  • 59 Voir l’analyse de M. Gaborieau dans « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », pp. 225-22 (...)
  • 60 S. Digby, « Hawk and Dove in Sufi Combat », Pembroke Papers (Cambridge, U.K.), 1(1990), p. 10.

22Les ressemblances sont nombreuses entre l’histoire de Afâq Khwâja et celle de Khayr al-Dîn. Toutes deux sont une compétition de magie entre le Dalaï-Lama qui est présenté comme accomplissant de « faux miracles » (istidrâj) et un soufi, auteur de vrais miracles (karama). Plus encore, dans une autre version de la légende de Khayr al-Dîn, présentée aussi par Marc Gaborieau, le Dalaï-Lama se serait secrètement converti à l’islam grâce au soufi57, alors que dans l’histoire de Afâq Khwâja, les « Infidèles » de Lhassa, c’est-à-dire les Tibétains, reconnaissant la supériorité des pouvoirs du khwâja sur ceux du Dalaï-Lama, se seraient soumis au soufi58. Ce phénomène de compétition magique est un thème récurrent dans de nombreuses histoires soufies ayant trait à la conversion de non-musulmans, chrétiens ou bouddhistes, dans toutes les régions où l’islam a été introduit59. Simon Digby, spécialiste de l’histoire du soufisme en Inde, cite, par exemple, les cas de Jalâl al-Dîn Rûmî et de Shaykh Ahmad de Jân qui se sont opposés aux moines chrétiens en Anatolie, et celui de Burhân al-Dîn Sâgharjî contre les maîtres bouddhistes ou chamanistes du souverain de Khitâ (Chine)60. Ici, en ce qui concerne la Lhassa du XVIIe siècle, on peut admettre, soit que l’histoire de Afâq Khwâja est à l’origine de la légende de Khayr al-Dîn, soit que la légende de Khayr al-Dîn a inspiré l’auteur du Tazkara-i Khwâjagân. Toutes deux sont liées en effet à une même période de l’histoire du Tibet, importante pour l’islam, celle où les musulmans ont été autorisés à établir leur première communauté historique dans la capitale du toit du monde.

  • 61 Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 25v. Voir aussi Shaw, « The History of the Khojas of E (...)
  • 62 Shaw, p. 37 ; W. W. Rockhill, The Dalai Lamas of Lhasa and theirs Relations with the Manchu Emperor (...)

23Toutefois, la venue de Afâq Khwâja à Lhassa n’a aucun lien avec la propagation de l’islam au Tibet ; c’est une mission politique dans le but d’obtenir le soutien des Tibétains contre ses ennemis. Il faut penser que Afâq Khwâja n’ignorait pas que la suprématie militaire dans la partie nord du Turkestan oriental appartenait aux Mongols Oyrat de la province de l’Ili – nommés « Qalmak » en langue turque, c’est-à-dire « ceux qui étaient restés païens », dans leur cas, bouddhistes. En 1673, Galdan Boshoktu Khân, le Bûshûd Khân de l’histoire de Afâq Khwâja61, devenu le souverain des Kalmouks, avait pris le titre de Zunghar Khân. Tous les Kalmouks, de confession bouddhiste lamaïque, restaient donc fidèles au Dalaï-Lama de Lhassa dont Galdan, lui-même, avait été l’élève du temps où il était jeune étudiant et lama à Lhassa62. D’après la Tazkara-i Khwâjagân, Afâq Khwâja aurait reçu un bon accueil du khân, à Ili, à cause de la lettre que lui avait remise le Dalaï-Lama. Il était assuré de se voir aidé par les guerriers kalmouks dans son projet de reconquête de la Kashgharie.

  • 63 Cf. Th. Zarcone, « L’Hagiographie dans le monde turc », dans D. Aigle (éd.), Saints orientaux. Hagi (...)

24En conclusion, il importe de noter, avant tout, que la part de la légende et celle de l’histoire ne sont pas toujours très faciles à séparer dans les textes étudiés ici, comme dans les textes historico-hagiographiques en général. On fera, en effet, une différence entre les hagiographies pures et les textes étudiés ici, textes dont la valeur historique ne fait aucun doute et qui se présentent, en fait, comme un composé des deux genres, le merveilleux se greffant sur l’historique63. Que des relations aient existé entre des soufis d’Asie centrale et des bouddhistes tibétains, cela semble incontestable, mais rien ne nous assure que les relations en question aient eu pour cadre le Tibet central ou la ville de Lhassa, et pour participant, du côté tibétain, le Dalaï-Lama. Dans l’imaginaire des Occidentaux du siècle dernier et de ce siècle, le Tibet représente une terre mystérieuse et interdite, difficile d’accès et pas toujours hospitalière pour ceux qui désiraient en savoir plus. Souvenons-nous que l’un de nos grands explorateurs et savants du XIXe siècle, Dutreuil de Rhins, y a laissé la vie et que son compagnon de voyage, Fernand Grenard, ne dut son salut qu’au sacrifice de son ami. Sans l’héroïsme de ce dernier qui évita à leur caravane d’être massacrée par des brigands tibétains, les manuscrits précieux qu’ils ramenaient de Kashgharie n’auraient pas atteint la bibliothèque de l’Institut, à Paris, et nous n’aurions pas eu le plaisir d’y lire l’exemplaire de la Tazkara-i Khwâjagân que j’ai utilisé ici. De même, pour les musulmans, exaltés à l’idée de porter toujours plus loin le message du Prophète, le Tibet ne semble pas avoir constitué une terre où il était aisé de faire des prosélytes, sauf sur ses marges, plus accessibles, comme le Ladakh ou le Tibet du nord-est. Mais nous connaissons incontestablement mieux les musulmans tibétains du Ladakh que ceux qui se trouvent au nord-est du Tibet. Dans les deux zones, pourtant, l’influence des shaykh soufis centre-asiatiques est certaine. Il y a là matière à de nouvelles études, en bibliothèque certes, mais aussi sur le terrain, à la recherche de ce que la mémoire collective a pu conserver du passé, en particulier dans les territoires mal connus de la région autonome tibétaine de Gannan en République populaire de Chine.

  • 64 Voir Emel Esin, « Eren. Les dervish hétérodoxes turcs d’Asie centrale et le peintre surnommé Siyâh- (...)

25Sur le plan de l’histoire religieuse, on retiendra que Afâq Khwâja et le Dalaï-Lama étaient tous deux les maîtres temporels et spirituels de leurs pays et représentaient une théocratie, respectivement soufie et bouddhiste. C’est cet aspect qui a, à mon avis, attiré l’intérêt de l’auteur de la Tazkara-i Khwâjagân vers le côté religieux. Dans son esprit, en effet, le khwâja avait obtenu l’aide du Dalaï-Lama parce qu’il l’avait vaincu sur la plan religieux et mystique. Mais l’histoire ne nous le dit pas. D’un autre côté, si on garde à l’esprit le fait qu’il existe des formes variées de la mystique musulmane, il n’est pas inutile de rappeler ici que la forme de soufisme représentée par Sa’îd Khân et Afâq Khwâja est la naqshbandiyya, un ordre bien connu pour sa grande fidélité aux commandements de la Loi islamique (sharî’a) et pour l’intérêt apporté à la conversion des infidèles, en particulier aux XVIe-XVIIe siècles. Cela peut nous aider à comprendre le prosélytisme passionné des deux souverains mystiques cités ci-dessus. Concernant les emprunts possibles entre soufis et bouddhistes – transfert de techniques ascétiques ou de rituels –, on constatera qu’en dépit du fait que la naqshbandiyya partage avec le lamaïsme et le Yoga indien un certain nombre de pratiques mystiques communes, cette confrérie n’a jamais été ouverte, ou si peu, à toute espèce d’échange culturel avec des infidèles. Les seuls échanges possibles entre des soufis centre-asiatiques et des bouddhistes dans l’histoire du Turkestan oriental doivent être attribués à ces derviches marginaux que sont les qalandar et aux yasavî64. Dans les histoires analysées ci-dessus, le soufisme et le bouddhisme tibétain apparaissent comme des idéologies rivales plutôt que comme des doctrines mystiques ayant des pratiques et un objectif communs.

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Notes

1 Récit d’un voyageur musulman au Tibet, Paris, Librairie Klincksieck, 1973 et « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », dans V. Bouillier et G. Toffin (éds.), Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya, Paris, EHESS, collection Purusârtha, vol. 12, 1989, pp. 215-238.

2 Muhammad Ma’sûm Shîrâzî (Ma’sûm ‘Alîshâh), Tarâ’iq al-Haqâ’iq, Tahrân, Kitabkhâna-yi Sinâ’i, s. d., III, p. 158.

3 Muhammad Ishaq Khan, Kashmir’s Transition to Islam. The Role of Muslim Rishis, New Delhi, Manohar, 1994, pp. 61-63. Voir aussi Abdul Qaiyim Rafiqi, Sufism in Kashmir (From the Fourteenth Century to the Sixteenth Century), Delhi, Bharatiya Publishing House, s.d., pp. 164, 167, 176, 194, 217 ; Aziz Ahmad, « Conversions to Islam in the Valley of Kashmir », Central Asiatic Journal, vol. XXIII, 1979, pp. 5-10 ; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 1986, I, p. 290.

4 Ces renseignements sont tirés d’une biographie manuscrite de Khwâja Khâwan Mahmûd qui a été rédigée par son fils Muhammad Mu’in al-Dîn : « Mirath-i Taiyiba » (Bibliothèque Riza de Rampur, Inde), citée par Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalists Movements in Northern India in the Sixteenth and Seventeenth Century (1re éd. 1965), New Delhi, Munshiram Manoharlal P., 1993, p. 183. Je n’ai hélas pas eu l’occasion de consulter ce manuscrit. Sur Khwâja Khâwan Mahmûd, voir aussi Muhammad Sadiq Dihlwi Kashmiri Hamdani, The Kalimat al-Sadiqin, A Hagiography ofSufis buried at Delhi until 1614 A.D. (trans. Muhammad Saleem Akhtar), New Delhi, Kitab Bhavan, 1990, p. 45 et David Damrel, Forgotten Grace : Khwâja Khâwand Mahmûd Naqshbandî in Central Asia and Mughal India, Ph. D. Dissertation, Duke University, 1991.

5 Habîb Allâh, Dhikr-i Jamî’-i Awliyâ-yi Dihlî (éd. Sharif Hasan Qâsimî), Tonk, 1987, p. 129.

6 Renseignements sur la situation de l’islam au Tibet avant 1959, obtenus en Inde et au Népal, en 1971, auprès de réfugiés tibétains de Lhassa ; Récit d’un voyageur musulman au Tibet, pp. 24-25.

7 Mirza Muhammad Haidar Dughlat, Tarikh-i-Rashidi (translated by Ney Elias), Delhi, reprinted Renaissance Publishing House, 1986, p. 403. Les parties du Tarikh-i-Rashidi concernant le Tibet ont été traduites en russe avec de nombreuses notes explicatives par R. P. Džalilovoj et L. M. Epifanovoj (« Tarih-i Rašidi », dans Materialy po Istorii Srednej i Central’noj Azii X-XIX vv., Tashkent, Akademija Nauk Uzbekskoj SSR, 1988, pp. 185-214).

8 Tarikh-i-Rashidi, pp. 394, 448. Mirza Muhammad Haydar a consacré plusieurs pages de sa chronique à la vie et aux activités missionnaires de ce shaykh naqshhandî (pp. 395-401). Sur ce personnage, voir aussi A. A. Rizvi, Muslim Revivalists Movements, pp. 180-181 et R. A. Tillabaev, « K Voprosu ob Ordene Nakšbandija », dans Iz Istorii Sufizma. Istočniki i Socia’naja Praktika, Tashkent, Akademija Nauk Respubliki Uzbekistan, Institut Vostokovedenija im. Abu Rajhana Beruni, 1991, pp. 26-27.

9 Tarikh-i-Rashidi, p. 403.

10 Id, p. 395.

11 Id., p. 454.

12 Id., pp. 448-469.

13 Id., p. 456, note 1.

14 Id, pp. 418,422.

15 Cf. Hamid Algar, « Silent and vocal dhikr in the Naqshbandî order », dans Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, 15. bis 22. August 1974, herausgegeben von Albert Dietrich, Vandenhoeck und Ruprecht in Göttingen, pp. 39-46 et Alberto Ventura, « L’invocazione del cuore », in Yâd-Nâma in Memoria di Alessandro Bausani, (eds. B. Scarcia Amoretti, L. Rostagno), Roma, Bardi Editore, 1991, pp. 475-485.

16 Sur lui et ses descendants et disciples, voir Komilhon Kattaev, Mahdumi A’zam va Dahbed, Samarcande, Su’diën, 1994 (en ouzbek) ; sur Afâq Khwâja, pp. 54-57.

17 Sur l’histoire du Turkestan oriental aux XVIe et XVIIe siècles, voir : Joseph F. Fletcher, « China and Central Asia, 1368-1884 », dans John K. Fairbank (ed.), The Chinese World Order, Cambridge, Massachusetts, Harvard Univ. Press, 1968, p. 218. Sur la dynastie des Khwâja, voir : Robert Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan summarised from the Tazkara-i-Khwâjagân of Muhammad Sâdiq Kâshgarî », edited with introduction and notes by N. Elias, published as Supplement to the Journal of the Asiatic Society of Bengale, Calcutta, vol. LXVI, Part I, 1897 ; Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam : Das Ende der Čaghataiden und die Herrschaft der Choğas in Kašgarien, Berlin, Wolf Peiser Verlag, 1905 ; Henry G. Schwarz, « The Khwâjas of Eastern Turkestan », Central Asiatic Journal, vol. XX, N. 4, 1976, pp. 266-295 ; Târîkh-i Mîrzâ Shâh Mahmûd-i Churâs (XVIIe), édition et traduction russe sous le titre Šâh-Mahmûd Čurâs Hronika. Kritičeskij Tekst, Perevod, Kommentarii, Issledovanie i Ukazateli O. F. Akimuškina, Moskva, Izdatel’stvo Nauka, 1976 ; traduction en ouïgour moderne sous le titre Sä’idiyä Khandanliqi Tarikhighä Da’ir Matiryalar, Kashghar, Qäshqär Uyghur Näshriyati, 1989 ; Isenbike Togan, « Islam in a Changing Society. The Khojas of Eastern Turkestan », dans Jo-Ann Gross (ed.) Muslims in Central Asia, Durham and London, Duke Univ. Press, 1992, pp. 134-148 ; Haji Nur Haji, Yärkän Sä’idiyä Khanliqning Qisqächä Tarikhi, Kashghar, Shinjang Khälq Näshriyati, 1993 (en ouïgour). Sur un aspect particulier de la Tazkara-i-Khwâjagân, voir M. A. Salahetdinova, « Sočinenie Muhammad Sadyka Kašgari ‘Tazkara-i Hožagan’ kak Istočnik po Istorii Kirgizov », dans Izvestija Akademii Nauk Kirgizskoj SSR, (Frunze), t. 1, 1959, vym. 1, pp. 93-125.

18 D’après le Hidâyat-nâma de Mir Khâl al-Dîn Kâtib ibn-i Mawlânâ Qâdî Shâh Kûchak al-Yârkandî ; cité par Henry Walter Bellew dans son « History of Kashgar », dans Report of Sir Forsyth’s Mission to Yarqand in 1873, Calcutta, 1875, p. 176. Un des exemplaires de ce manuscrit est conservé à Londres (British Museum, Ms oriental n° 8162, 213 folios), composé en 1700 par le même personnage que l’auteur du manuscrit utilisé par H. W. Bellew. Nous avons trouvé un autre exemplaire du même ouvrage, peut-être plus complet que celui de Londres, dans la bibliothèque de l’Institut d’Orientalisme de Tachkent (Institut Vostokavedenija Akademii Nauk – IVAN), Mir Khân al-Dîn Kâtib, Hidayat-nâma (en persan), n° 1682, copié en 1192/1778 à partir d’un manuscrit de 1142/1729-1730 (248 folios). La bibliothèque de l’Institut d’Orientalisme de Tachkent comprend deux autres manuscrits du Hidayat-nâma qui ne présentent que peu d’intérêt. En effet, l’un d’entre eux (n° 12501/I) – que nous avons pu consulter – intitulé Manâqib-i tarjima-yi hâla-yi Hidâyat Allâh Khwâjam ya’ni Hazrat Afâq Khwâja (en persan), et composé, en 1292/1875, par Mullâ Muhammad Rasûl ben ‘Azm Bay Kushbagî, n’est qu’un résumé de l’original (54 folios). Le second – qui n’était pas accessible –, intitulé Manâqib-i Afâq Khwâjam (n° 3426), sans date et sans nom d’auteur, semble également être un résumé, mais en langue turque, de l’original persan (86 folios). Sur l’intérêt de ce manuscrit en histoire et en science des religions, voir : M. A. Salahetdinova, « Soobščenija o Kirgizah v ‘Hidajat-nama’ Mir Hal’ ad-Dina », dans Izvestija Akademii Nauk Kirgizskoj SSR (Frunze), Serija Obščestvennyh Nauk, t. 3, 1961, vym. 2, pp. 133-140 ; Šâh-Mahmûd Čurâs Hronika, pp. 42 sqq ; M. Kutlukov, « Rukopisi i Dokumenty po Istorii Vostočnogo Turkestana v XVI – 60-kh gg. XIX v. i ego Vzaimosvyazi so Srednej Aziej », Aktual’nye Problemy Sovetskogo Ujgurovedenija (Materialy i Respublikanskoj Ujgurovedčeskoj Konferencii 29-31 maja 1979 g. Alma Ata), Akademija Nauk Kazakhskoj SSR, Alma Ata, 1983, pp. 202-208.).

19 Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, p. 315 ; Qissasi Mašrab, Tachkent, Jozuvči Našrijoti, 1992, pp. 24, 36 (en ouzbek).

20 Il existe, sur la vie et les enseignements d’Afâq Khwâja, un article important, inconnu jusqu’à présent, d’un chercheur ouïgour du Sinkiang, Nizamüddin Hüsäyin : « 3. Qabahät ‘Äqidä. (Yä’ni bir Qätim Appaq Khoja Toghrisida) », Shinjang Mädäniyati (Urumchi), 1989, 2-3, pp. 113-154 (en ouïgour). Cette étude nous fournit une documentation nouvelle, tirée de manuscrits inconnus, et apporte, de surcroît, des informations précises concernant la situation actuelle du soufisme au Sinkiang, avec des renseignements sur le souvenir que Afâq Khwâja a laissé dans la mémoire des descendants de ses disciples ouïgours, mongols et chinois. Voir aussi R. Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », pp. 6-7,16, 36-38 ; Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, pp. 209-219, 313-315, 321-334 ; Ibrahim Niyazi, Tarikhtin Qisqichä Bayanlar, Kashghar, Qäshqär Uyghur Näshriyati, 1989, pp. 238-251 (en ouïgour) ; Haji Nur Haji, Yärkän Sä’idiyä Khanliqning Qisqächä Tarikhi, pp. 251-262.

21 À titre de comparaison, sur le culte des tombes chez les musulmans chinois, voir Dru C. Gladney, « Muslims Tombs and Ethnic Folklore : Charters for Hui Identity », The Journal of Asian Studies, vol. 46, n° 3, August 1987, pp. 495-532, et sur le culte des tombes chez les musulmans d’Asie centrale, voir Thierry Zarcone, « Le culte des saints en Turquie et en Asie centrale » dans H. Chambert Loir et E. Guillot (éds), Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1995, pp. 267-307.

22 Le témoignage de ce personnage est d’autant plus précieux que celui-ci, bien informé sur la pensée mystique, était également un des proches disciples d’Afâq Khwâja. Il est resté pendant de très nombreuses années auprès du khwâja et de ses enfants.

23 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », pp. 125, 135, 137.

24 Dru C. Gladney, Chinese Muslims, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 46-47 ; J. Fletcher, « Les voies (turuq) soufies en Chine », dans Les ordres mystiques dans l’Islam (éds. A. Popovic, G. Veinstein), Paris, EHESS, 1985, p. 16. Le Hidâyat-nâma consacre plusieurs pages aux khalîfa (représentants) chinois (tungkânî) de Afâq Khwâja ; voir notre étude en préparation : « Les disciples chinois de Afâq Khwâja au XVIIe siècle : Bâbâ Khwâja Mâchîn, Mullâ Yusûf Chînî Tungkânî et Mullâ Chîn ».

25 Joseph Trippner, « Islamische Gruppen und Gräberkult in Nordwest-China », Die Welt des Islam, VII, 1961, p. 148.

26 Cf. Joseph Trippner, ibid. ; et Nizamüddin Hüsäyin qui cite un article du savant chinois Ma Tong (titre donné en ouïghour : « Mufuti Mäzhibi vä Hidâyitullah » [Le groupe religieux mufuti et Hidâyat Allâh], publié en 1982, sans aucune autre indication ; « 3. Qabahät ‘Äqidä », pp. 124-125. Nizamüddin Hüsäyin a trouvé quelques détails concernant Ma T’ai Pa-pa dans un livre (ou un manuscrit, et dans quelle langue ?) intitulé « Khufiyya Mäzhäbining Täzkirisi » (Tazkara [biographie] du groupe religieux khufiyya) ;id., p. 126. Sur l’histoire des débuts de la naqshbandiyya khufiyya en Chine, voir Françoise Aubin, « En Islam chinois : quels Naqshbandis ? », dans M. Gaborieau, A. Popovic, Th. Zarcone (éds), Naqshbandis. Historical Developments and Present Situation of a Muslim Mystical Order, Istanbul-Paris, Isis/IFEA, 1990, 517 et Dru C. Gladney, Chinese Muslims, pp. 46-48.

27 Dru C. Gladney, Chinese Muslims, p. 44. Nizamüddin Hüsäyin cite un manuscrit chinois ou turc non identifié qui concerne la qâdiriyya chinoise et dans lequel il est fait référence à Hidâyat Allâh. Le titre de ce manuscrit en traduction ouïghour est le suivant : « Qadiriyä Chong Gümbizining Täzkiräsi » (Tazkara [biographie] concernant le grand mausolée qâdirî) : « 3. Qabahät ‘Äqidä... », p. 126.

28 D’après le « Qadiriyä Chong Gümbizining Täzkirisi », cité par Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », p. 126.

29 Recherches sur les musulmans chinois. Mission d’Ollone, Revue du monde musulman, n° 12, p. 525. Réédité dans A. Vissière, Mission d’Ollone, Recherches sur les musulmans chinois, Paris, E. Leroux, 1911.

30 Toutefois, les explorateurs français Dutreuil de Rhins et Fernand Grenard, qui ont visité le Gansu à la fin du XIXe siècle, ont remarqué que la branche rivale de la naqshbandiyya, appelée jahriyya, dont le fondateur était Ma Ming-hsin, était, en ce temps, la forme dominante du soufisme parmi les Salars ; Dutreuil de Rhins, Fernand Grenard, Mission scientifique dans la haute Asie, Paris, 1890-1895, II, pp. 451 sq.

31 Le mot « Muftî » fait référence à l’idée de propagateur de la Loi de Mahomet, mais dans ce cas particulier, il semble désigner Afâq Khwâja comme le guide par excellence de la communauté des musulmans.

32 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », p. 127.

33 « Muslims Tombs and Ethnic Folklore », p. 521.

34 Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Äqidä », p. 127.

35 Henry Walter Bellew, « History of Kashgar », p. 176.

36 R. Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », p. 34.

37 Nous n’avons trouvé aucune trace dans le Hidâyat-nâma du passage de Afâq Khwâja à Lhassa, mais nous pouvons très bien ne pas avoir réussi à localiser le passage en question, s’il existe bien sûr. D’un autre côté, O. F. Akimuškin, qui a également consulté ce manuscrit, ne mentionne que la Tazkara-i Khwâjagân dans une note où il aborde la question du voyage de Afâq Khwâja à Lhassa ; ce qui nous laisse penser que le Hidâyat-nâma ne fournit effectivement aucun renseignement sur cet épisode (Šâh-Mahmûd Čurâs Hronika, pp. 323-324 note 363).

38 Martin Hartmann, Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, p. 324 note 2.

39 Le manuscrit consulté par Shaw est similaire à celui qui se trouve conservé dans la bibliothèque de l’Institut de France (Paris) et auquel je ferai référence dans cet article : Tazkara-i Khwâjagân, Ms n°3357 (copié au XIXe siècle à Khotan). La phrase « Chîn mülkîde Jû dîgân mevzû’ghä bârdîlâr » peut être traduite de la manière suivante : « Il atteignit un endroit appelé "Jû" qui se trouve dans le pays de Chîn » (f°s 24v.-25v.).

40 R. Barkley Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », pp. 35-36 note 15.

41 L. Austine Waddel, Buddhism and Lamaism of Tibet (first published London 1895), New Delhi, Heritage Publishers, 1974, p. 300. Les arguments développés par Hartmann pour prouver que la ville de « Jû » correspond bien ici à celle de Lhassa se trouvent dans son Der Islamische Orient. VI-X, Ein Heiligenstaat im Islam, pp. 321-326.

42 Martin Hartmann, pp. 210, 326.

43 En général, le terme « Khitây » caractérise la Chine du Nord ; voir Nadhir Ahmad Aligrah, « Zabân-i Fârsî dar Chîn », Ayanda (Tahran), 15, 3-5, 1989, p. 288.

44 Tarikh-i-Rashidi, p. 415.

45 L. Austine Waddel, Buddhism and Lamaism of Tibet, p. 303.

46 Kâfirlarning brâhmän shâyhlârî, Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 24v.

47 Riyâzät birlâ kâshf kärâmâtlâr, ibid.

48 Kâfirlâr hayrân bûlûb, ibid., f° 25r.

49 Id. f° 24v. Voir aussi la traduction de ce texte par Shaw (« The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », p. 36 note 15) ; Nizamüddin Hüsäyin, « 3. Qabahät ‘Aqidä », p.126 et Haji Nur Haji, Yärkän Sä’idiyä Khanliqning Qisqächä Tarikhi, pp. 255-254, 259-260.

50 Dâlâilâmâ-lâr, en caractères arabes, avec le pluriel de courtoisie « lâr » ; Martin Hartmann, p. 210 note 6.

51 L’emploi du mot kashf (révélation) dans le cas d’un miracle est expliqué par ‘Ali b. Uthmân al-Jullâbî al-Hujwîrî dans un des plus anciens traités persans de soufisme : « A miracle cannot be manifested except in the state of unveiledness » ; Kash al-Mahjûb (translated by R. A. Nicholson), London, Luzac, reprint 1976, p. 226.

52 Andâ kâfirlârning brähmän shäykhlârî bâr îrdî kä riyâzät birlä käshf kärâmâtlâr urnîdä istidrâjlâr körsâtîb kâfirlârnî färîb bärîb ; Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 24v. Henry G. Schwarz cite Shaw sans voir cette erreur (Henry G. Schwarz, « The Khwâjas of Eastern Turkestan », Central Asiatic Journal, vol. XX, n° 4, 1976, p. 217 note 17). Seul Hartmann pressent qu’il devrait y avoir une différence entre riyâzät birlä käshf kärâmâtlâr et istidrâj, mais il pense que le mot istidrâj devrait être la traduction arabe d’une expression d’origine bouddhiste ; Hartmann, p. 212 note 3.

53 Marc Gaborieau, « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », p. 222.

54 M. Gaborieau, Récit d’un voyageur musulman au Tibet, pp. 18-19.

55 Peter of Greece and Denmark, « The Moslems in Central Tibet », Royal Central Asian Journal Quly-October 1962) ; cité par M. Gaborieau dans Récit d’un voyageur musulman au Tibet, p. 17.

56 Le rôle joué par l’église lamaïque du Tibet dans l’établissement de la dynastie djoungare est confirmé par I. Ja. Zlatkina dans son Istorija Džungarskogo Hanstva. 1635-1758, Moskva, 1964, p. 252 ; cité par O. F. Akimuškin en note à son édition de l’ouvrage de Shaykh Makhmûd ibn Mîrzâ Fâzil Churâs, op. cit., p. 324.

57 M. Gaborieau dans Récit d’un voyageur musulman au Tibet, p. 17.

58 Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 25r.

59 Voir l’analyse de M. Gaborieau dans « Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya », pp. 225-226.

60 S. Digby, « Hawk and Dove in Sufi Combat », Pembroke Papers (Cambridge, U.K.), 1(1990), p. 10.

61 Tazkara-i Khwâjagân (Institut de France), f° 25v. Voir aussi Shaw, « The History of the Khojas of Eastern-Turkestan », pp. 36-37 et M. Hartmann, p. 325.

62 Shaw, p. 37 ; W. W. Rockhill, The Dalai Lamas of Lhasa and theirs Relations with the Manchu Emperors of China 1644-1908 (reprinted from the T’oung-Pao series III, vol. L n° 1), Leyden, E. J. Brill, 1910, p. 20 ; Liuzishiaö, Uyghur Tarikhi, Millätlär N., 1988, II, p. 817.

63 Cf. Th. Zarcone, « L’Hagiographie dans le monde turc », dans D. Aigle (éd.), Saints orientaux. Hagiographies médiévales comparées, De Boccard, Paris, 1995, pp. 55-67.

64 Voir Emel Esin, « Eren. Les dervish hétérodoxes turcs d’Asie centrale et le peintre surnommé Siyâh-Kalam », Turcica, XVII, 1985, pp. 7-41 et Th. Zarcone, « Some Remarks on the Influence of Central Asia on the Early Development of an Indian Sufi Order : the Chishtiyya (13-14th Centuries) » (sous presse).

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Pour citer cet article

Référence papier

Thierry Zarcone, « Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’Asie centrale, 1/2 | 1996, 325-344.

Référence électronique

Thierry Zarcone, « Soufis d’Asie centrale au Tibet aux XVIe et XVIIe siècles », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 1/2 | 1996, mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/456

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