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Dossier. Inde-Asie centrale : routes du commerce et des idées
Les religions et leurs fidèles

Zahîr al-Dîn Muhammad Mîrzâ Bâbur et les Shaykh Naqshbandî de Transoxiane

Bahtijar Babadžanov
Traduction de Thierry Zarcone
p. 219-226

Notes de la rédaction

Traduit du russe par Th. Zarcone

Texte intégral

  • 1 The Babar-Nâma, éd. A. S. Beveridge, Leyde (E. J. W. Gibb Memorial Series),  1905, fº 7a.
  • 2 B. Kazakov, Anonimnoe žitie Hodža Ahrara, Istočnikovedenie i Tekstologija, Moskva, 1985, p. 105.

1Grâce aux travaux de nombreux savants orientaux et occidentaux,  on est assez bien renseigné sur les raisons de l’engagement politique des leaders naqshbandî. On sait aussi que la priorité donnée à l’engagement politique dans la naqshbandiyya doit être associée au nom de Khwâja ‘Ubayd Allah Ahrar (m. 1490). Parmi les Timourides avec lesquels Khwâja Ahrar avait des relations étroites se trouve le père de Mîrzâ Bâbur – Mîrzâ ‘Omar Shaykh (1469-1494). D’après Bâbur, son père « était un disciple (murîd) de Khwâja ‘Ubayd Allah et avait souvent la faveur de discourir avec lui [...] le khwâja s’adressait même à lui [Mîrzâ ‘Omar Shaykh] comme si c’était son fils1 ». On ne sait avec quel degré d’objectivité Bâbur reflète les relations exactes que son père entretenait avec Khwâja Ahrar, cependant, dans certains cas, ces relations apparaissent dans les biographies du khwâja. Par exemple, la tentative de ‘Omar Shaykh d’introduire un nouvel impôt, non lié à la sharî’at, a entraîné une menace directe de Khwâja Ahrar qui lui a fait dire,  à travers un envoyé : « Va et dis à ‘Omar Shaykh que s’il est prêt à renoncer à cette idée [la taxe], alors qu’il y renonce, mais s’il ne l’est pas,  alors je le tuerai2. »

  • 3 The Babar-nâma, fº 54a.

2Le maître spirituel et tuteur de Mîrzâ Bâbur, alors enfant, était un des disciples de Khwâja Ahrar – Khwâja ‘Abd Allah, plus connu sous le surnom de Khwâja Mawlânâ-yi Qâzî (m. 1498), l’un des plus riches et des plus influents leaders religieux du Ferghana. Ainsi que le rapporte Bâbur, Khwâja Mawlânâ-yi Qâzî faisait remonter ses origines jusqu’à un karakhanide du Ferghana, Sultan Ilek Maz3.

  • 4 Ibid.
  • 5 Id., fº l89b
  • 6 Id., fºl7b, 24b, 31b.
  • 7 Id., fº 51b, 54a.

3Bâbur lui-même nourrissait une profonde vénération pour Khwâja Mawlânâ-yi Qâzî et n’avait jamais douté de sa sainteté4. Après la mort de son père, ‘Omar Shaykh, en 1594, alors qu’il était enfant, Bâbur devint, ainsi qu’il en témoigne lui-même, « pieux grâce à la bonne influence du qâzî5 ». À travers les relations entretenues par les deux hommes, Khwâja Mawlânâ-yi Qâzî ne manquait jamais de donner des conseils et des instructions au jeune souverain. Face aux conditions d’instabilité extrême dans lesquelles se trouvaient les villes du Ferghana,  le khwâja est apparu plus d’une fois comme l’initiateur et l’organisateur de règlements pacifiques entre « les begs et les émirs avides de pouvoir, ayant perdu toute raison et toute vergogne6 ». Chaque fois qu’une rébellion (fitna) se présentait, il s’efforçait de soutenir moralement Bâbur. Longtemps, Khwâja Mawlânâ-yi Qâzî est parvenu, grâce à son autorité, à écarter de sa région toute menace de danger. Cependant,  les ennemis de Bâbur réussirent à s’emparer d’Andidjan ; Mawlânâ-yi Qâzî fut capturé et pendu sous la porte de l’Ark, alors que sa famille et ses proches étaient spoliés de leurs biens7.

  • 8 B. Kazakov, « Synov’ja Hodži Ahrara i Poslednie Timuridy », Duhovenstvo i Političeskaja žizn ‘ na B (...)
  • 9 The Babar-nâma, fº 78b, 79a.

4Un peu plus tard, au printemps 1500, Bâbur, qui caressait l’espoir de s’emparer du trône de Samarcande, commença une correspondance secrète avec le fils cadet de Khwâja Ahrar, Khwâja Yahya (m. fin 1500). Un témoin de cette affaire, Mawlânâ Binayî, écrit : « Khwâja [Yahya] était bienveillant envers lui [Bâbur] [...] et il envoyait constamment des personnes pour s’enquérir de sa situation8 ». De son côté, Mîrzâ Bâbur comptait sur le soutien du tout-puissant Khwâja Yahya et il envoya des émissaires à Samarcande pour entamer des pourparlers,  jusqu’à obtenir la nouvelle suivante du khwâja : « Qu’ils viennent, la ville [Samarcande] se livrera9. » Toutefois Khwâja Yahya ne put rien faire et la ville fut prise par Shaybânî Khân (1500-1510). Toutes les tentatives ultérieures de Bâbur pour récupérer le pays de ses ancêtres furent malheureuses et la nouvelle dynastie des Shaybanides (1500-1601) s’implanta solidement en Transoxiane.

  • 10 Id., fº357b, 363a.
  • 11 Id., fº346a, b.
  • 12 Muhammad Rahîm Muftî Tashkandî, Sirâj’ al-Sâlikin we Latâ’if al-Arîfîn, manuscrit Tachkent (IVAN), (...)

5Une fois retiré en Inde, Bâbur n’interrompit pas pour autant ses relations avec les shaykh naqshbandî de Transoxiane. À sa cour, parmi les membres de l’ambassade du Shaybanide Kuchum (Kuchkunji) Khân (1510-1531) se trouvaient, venus de Samarcande, des descendants de Khwâja Ahrar : Khwâja ‘Abd al-Shahîd, Khwâja ‘Abd al-Haqq et Khwâja-i Kalan. Ce dernier resta quelque temps à Kaboul, près du fils de Bâbur, Mîrzâ Humayûn, en qualité de conseiller privé du souverain. Et c’est aussi à Khwâja-i Kalan que Bâbur envoya le livre de poésies qu’il avait rédigées en Inde, ainsi qu’un exemplaire de son chef-d’œuvre, le Bâbur-nâma10 Bâbur, pour se remettre d’une maladie, traduisit aussi en vers, en langue turque tchagatay, une œuvre de Khwâja Ahrar – la Risâla-i Vâlidiyya11. L’auteur de la biographie de Lutf Allah Chustî – Muhammad Rahîm Muftî Tashkandî, un élève de Makhdûm-i A‘zam (m. 1571) – écrit qu’un élève et disciple de Khwâja Ahrar, Muhammad Qâzî, avait complété, à la suite de son maître, la partie inachevée de la Risâla-i Vâlidiyya12.

  • 13 Khwâjagî Ahmad Kâsânî Dahbidî (Makhdûm-i A‘zam), Risâla-yi Babûriyya,  manuscrit Tachkent (IVAN), n (...)
  • 14 A. A. Semënov, « Unikal’nyj Pamjatnik Agiografičeskoj Sredneasiatskoj Literatury XVI Veka », čast’. (...)

6Un autre contemporain de Bâbur, Makhdûm-i A‘zam Khwâjagî Ahmad Kâsânî Dahbîdî (m. 1542), chef de la naqshbandiyya en Transoxiane, écrit avoir reçu de Mîrzâ Bâbur sa traduction turque de la Risâla-i Vâlidiyya ainsi qu’un recueil de poésies composées en Inde13. Quatre roubais tirés de ce recueil ont été publiés par A. A. Semënov14.

Dar havâ-yi nafs-i khûd ma ‘umr zâi’ karda-îm
Pîsh ahlulâh az af’âl-i khûd sharmanda-îm
Yak nazar bâ mukhlisân-i khasta-i dilfarmân ka ma
Khwâjagî-râ mânda-îm wa Khwâjagî-râ banda-îm.

« Nous perdons notre vie à travers nos désirs charnels,
Devant le peuple de Dieu, nous avons honte de nos actions,
On nous a ordonné de regarder les pauvres fidèles,
Nous nous réclamons de Khwâjagî [Kasanî] et nous en [sommes les serviteurs. »

  • 15 Sobranie Stihotvorenij Imperatora Babura, Izdanie Samojloviča A., Petrograd,  1917, p. 81, roubai n (...)
  • 16 Khwâjagî Ahmad Kâsânî Dahbidî (Makhdûm-i A‘zam), Risâla-yi Babûriyya,  manuscrit Tachkent (IVAN), n (...)
  • 17 Id, fº280a, b.
  • 18 The Babar-nâma, fº 346a, b, 360b-361a.

7Ce roubai se trouve dans le « Divan de Mîrzâ Bâbur »15. Mais il s’adresse, en fait, à Makhdûm-i A‘zam (Khwâjagî Kâsânî). Il est exclu que ce roubai ait été introduit par la suite dans le Divan parce que nous l’avons trouvé dans une œuvre de Makhdûm-i A‘zam – la Risâla-yi Babûriyya – dédiée à Bâbur16. Dans ce texte, Makhdûm-i A‘zam commente tout particulièrement les deux derniers vers, insistant pour chacun sur la clémence divine qui touchait (nâzil) l’auteur (c’est-à-dire Bâbur). Ainsi ce dernier, conscient de sa faute ancienne, « désirait obtenir l’aide des frères de la foi » (baradarân-i mu’mîn), qui s’absorbaient dans le perfectionnement moral17. L’explication d’une telle disposition mystique chez Bâbur et celle de son repentir pour ses fautes anciennes doivent être cherchées dans les épreuves morales qu’il a traversées et dont il témoigne dans son Bâbur-nâma18.

  • 19 Risâla-yi Babûriyya, fº 270a, b-271a.

8La Risâla-yi Babûriyya est un des écrits les plus intéressants de Makhdûm-i A‘zam. À côté de commentaires précis sur la traduction poétique de Bâbur et sur ses roubais, le traité renferme de nombreuses idées originales et des instructions à l’attention du souverain. Hormis les habituels sermons sur la purification « du miroir du cœur, de tout,  si ce n’est Dieu » et sur la totale soumission à Lui, sur la nécessité de renforcer la shari’at, la tarîqat et le lien permanent et invisible du maître et du disciple, etc., l’ouvrage donne une interprétation originale sur la question de l’Unité et sur la diversité des voies conduisant à Dieu dans les écoles et les multiples courants du soufisme. Comme le note Makhdûm-i A‘zam, l’une de ces voies est celle des shaykh qui préfèrent le dhikr silencieux (khafiyya) ; une autre est suivie par ceux qui choisissent le dhikr à voix haute (jahr) ; dans la troisième, on considère que le zèle musical (samâ’) est la meilleure voie (tarîq), etc.19 En outre,  Makhdûm-i A‘zam souligne que, malgré la quantité innombrable de voies mystiques (turuq) conduisant à la Vérité, leur objectif commun est l’union (wasala) à Allah. Mais seul celui qui connaît toutes ces voies à la fois peut atteindre la perfection.

  • 20 Ici, il est fait référence à des shaykh soufis fondateurs d’écoles différentes.
  • 21 Risâla-yi Babûriyya, fº 272a.

« Le caractère de chaque peuple {qawm) et de chaque époque (zamân) - écrit Makhdûm-i A‘zam – est original et il faut les traiter [les peuples] avec grande habileté, de même que le Prophète a, conformément à l’époque et aux circonstances, délivré sa révélation d’une manière intelligible au peuple en question [...] qu’il dirige dans la bonne voie [...] De la même manière les saints hommes (awliyâ’-yi Allah20) choisissent une voie (tarîq) conforme à l’époque et aux dispositions (isti’dâd) du peuple en question [...] parce que les saints (shaykh) donnent une suite à l’œuvre du Prophète (qâ’im al-makâm)21. »

  • 22 Id., 276a, b.

9Pour confirmer sa pensée, l’auteur cite l’exemple de Khwâja Ahmad Yasavî qui, de retour dans sa patrie, la ville de Yassi (aujourd’hui Turkestan), en vint à la conclusion qu’il « devait mettre son peuple dans la bonne voie ». Il le pouvait seulement au moyen du dhikr à voie haute (jahr) et fut même obligé d’introduire une nouveauté dans cette pratique – le « dhikr-i arra » – c’est-à-dire un aspect particulier du dhikr yasavî qui rappelle le bruit de la scie22.

  • 23 Id., 276b.

« Vu sous cet angle, le dhikr n’est pas du tout une faute (‘ayb) – conclut Makhdûm-i A‘zam – au contraire, il est très raisonnable parce que la voie de nos Prophètes est ainsi : à travers eux sont envoyés (nâzil) les signes correspondant à la langue d’un peuple et aux conditions de l’époque [...] comme la Torah (Tawrat), l’Évangile (Injil), les Psaumes de David (Zabur)23. »

  • 24 Id., fº 276b-277a.

10D’après Makhdûm-i A‘zam, les disparités entre les sermons des Prophètes aussi dépendent des conditions de l’époque, mais leur objectif est unique : diriger les hommes dans la voie juste. Toutefois les prophètes et les éminents saints soufis apparaissent comme des mujtahîd qui ont, mieux que les autres, compris les conditions de l’époque et les besoins de leurs peuples24. Ce n’est pas tout à fait un hasard si Makhdûm-i A‘zam reprend cette idée à plusieurs reprises (sur les inclinations des peuples et les changements de condition des époques) en attirant précisément l’attention sur la succession des confessions religieuses et l’idée commune d’une religion mondiale qui serait parcourue de courants intérieurs, comme par exemple le soufisme et sa mouvance.

  • 25 Id., fº 279b.

11Makhdûm-i A‘zam écrit ensuite que tous les principaux shaykh de la tarîqat-i Khwâjagân (la naqshbandiyya) ont agi comme les mujtahîd de leur propre époque et ont donc choisi des voies variées. Par exemple,  parmi les plus grands shaykh de cette confrérie, Mahmûd Fagnawî (m. 1317) ou Amîr Kulâl al-Suharî (m. 1370) ont préféré le dhikr à voix haute (jahr), tandis que Bahâ’ al-Dîn Naqshband (m. 1389) restait attaché au dhikr silencieux (khafî). Mais aucun d’entre eux n’a violé la règle des khwâjagân, étant donné que cette tarîqat avait intégré dans sa propre règle les principes de plusieurs autres confréries soufies25. Par ces mots, Makhdûm-i A‘zam cherche à démontrer l’exceptionnel universalisme de la confrérie khwâjagan-naqshbandiyya. Notre auteur expose aussi ici, par ailleurs, quelle est la manière d’exécuter le dhikr « lâ ilaha illâ Allah » selon la naqshbandiyya, et il démontre que ce dhikr est le meilleur.

  • 26 Id., fº281a.
  • 27 Id., fº281b-282a.

12Il est aussi remarquable que, tout en poursuivant son commentaire du roubai de Bâbur, Makhdûm-i A‘zam cite des poésies de contenu soufi écrites par le shaybanide ‘Ubayd Allah Khân (1533-1539), poésies qui, d’après l’auteur du traité, manifestent l’union harmonieuse existant entre la puissance d’un derviche et la position du souverain26. Makhdûm-i A‘zam dit ensuite que la traduction poétique de la Risâla-i Validiyya a été exécutée par Bâbur, fait très réjouissant, mais que sa mauvaise connaissance de la langue turque ne lui a pas permis de rédiger un commentaire important27.

13Son idée concernant la véritable succession des confessions religieuses – exposée dans les livres saints et « d’une manière intelligible pour un peuple donné et à une époque donnée » – s’est probablement formée sous l’influence des anciens philosophes mystiques musulmans, tel Ibn al-‘Arabî (1165-1240). Néanmoins les plus originaux choisissent de se tourner vers les voies variées (turuq) essentielles conduisant à Dieu. Makhdûm-i A‘zam sous-entend ici, au fond, qu’il existe une différence entre les procédés et les rites psychologiques et techniques, les initiations et les différentes écoles du soufisme. Dans ce cas, la variété des voies est également le produit des conditions ethno-culturelles du temps et même de l’attitude pratique personnelle du shaykh et de ses disciples.

  • 28 Id, fº271a, b.

14Il importe pour Makhdûm-i A‘zam que l’objectif de tous les soufis se résume dans une aspiration à la Vérité à travers la connaissance de Ses qualités28. Cependant, tout en argumentant et même en interprétant à sa façon les multiples Voies, il met l’accent sur l’universalisme de la Voie (tarîqat) khwâjagân-naqshbandiyya.

15Souvenons-nous que le traité de Makhdûm-i A‘zam a été dédié à Bâbur. Cela est évident, notamment parce que l’idée principale du traité se trouve tout à fait en harmonie avec le thème des nouvelles conditions ethno-confessionnelles dans lesquelles se situe Bâbur. Le shaykh aurait proposé à Bâbur d’utiliser son influence pour la consolidation de la shari’at par un contrôle obligatoire des « inclinations du peuple » et des conditions locales.

  • 29 Dust Muhammad b. Nawruz Ahmad b. Khush Muhammad al-Kishî, Silsilat al-sâdiqîn wa ânis al-’ârifîn, m (...)
  • 30 Dust Muhammad b. Nawruz Ahmad b. Khush Muhammad al-Kishî, Silsilat al-sâdiqîn wa ânis al-’ârifîn, f (...)
  • 31 Risâla-yi Babûriyya, fº 322a, b-325a, b et sq.

16On peut lire également dans les biographies de Makhdûm-i A‘zam une histoire – exposée dans un style allégorique et hagiographique – qui aborde un autre aspect des relations de ce shaykh avec Bâbur. Il y est dit que Mîrzâ Bâbur aurait reçu une aide spirituelle invisible de Makhdûm-i A‘zam avant la bataille décisive qu’il livra à un souverain indien de la dynastie Mewar – Ra’na Sanka. Vainqueur, Bâbur fit envoyer à Makhdûm-i A‘zam, à titre de récompense, quelques lingots d’or, des rubis et des monnaies d’or29. L’auteur d’une de ces biographies ajoute que c’est Makhdûm-i A‘zam lui-même qui demanda au souverain de consigner l’événement, pour illustrer l’efficacité par delà les distances de l’aide spirituelle que les shaykh khwâjagân peuvent apporter30. Quant à Bâbur, s’il décrit longuement sa bataille contre Ra’na Sanka,  il ne souffle mot de « l’assistance et de l’aide spirituelle » de Makhdûm-i A‘zam31. Mais peut-être le détail de ses relations avec Makhdûm-i A‘zam figure-t-il dans les parties manquantes du Bâbur-nama (au milieu et à la fin). Makhdûm-i A‘zam, lui, écrivit sa Risâla-yi Validiyya du vivant de Bâbur, ajoutant toujours, après son nom, la formule « Khalladu Allah sultannuhu » (« Qu’Allah rende son règne éternel »). En tout cas, il est hors de doute que Mîrzâ Bâbur, après son départ de Transoxiane, ne rompit pas ses liens spirituels et ses contacts avec les shaykh naqshbandî. Et il n’était pas vain pour les khân ouzbeks, compte tenu évidemment de la sympathie de Bâbur pour la naqshbandiyya – et du fait qu’il entretenait des relations personnelles avec cette tarîqat - d’inclure, parmi les membres de leur légation en Inde, des descendants de Shaykh Ahrar. Mais il est vrai qu’à leur arrivée en Inde, ces derniers ne se préoccupèrent pas de la diffusion des idées ou des activités de cette confrérie dans le cadre de l’Etat de Bâbur.

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Notes

1 The Babar-Nâma, éd. A. S. Beveridge, Leyde (E. J. W. Gibb Memorial Series),  1905, fº 7a.

2 B. Kazakov, Anonimnoe žitie Hodža Ahrara, Istočnikovedenie i Tekstologija, Moskva, 1985, p. 105.

3 The Babar-nâma, fº 54a.

4 Ibid.

5 Id., fº l89b

6 Id., fºl7b, 24b, 31b.

7 Id., fº 51b, 54a.

8 B. Kazakov, « Synov’ja Hodži Ahrara i Poslednie Timuridy », Duhovenstvo i Političeskaja žizn ‘ na Blijnem i Srednem Vostoke v Period Feodalizma, Moskva, 1985,  p. 88 ; Kamal al-Dîn Binayî, Shaybânî-nâma, Ms Tachkent, Institut Vostokovedenija Akademii Nauk (IVAN), nº 1235, pp. 84-85.

9 The Babar-nâma, fº 78b, 79a.

10 Id., fº357b, 363a.

11 Id., fº346a, b.

12 Muhammad Rahîm Muftî Tashkandî, Sirâj’ al-Sâlikin we Latâ’if al-Arîfîn, manuscrit Tachkent (IVAN), nº 629, fº 85b.

13 Khwâjagî Ahmad Kâsânî Dahbidî (Makhdûm-i A‘zam), Risâla-yi Babûriyya,  manuscrit Tachkent (IVAN), nº 501/XXV, fº 269a.

14 A. A. Semënov, « Unikal’nyj Pamjatnik Agiografičeskoj Sredneasiatskoj Literatury XVI Veka », čast’. I, Izvestija Uzbekistanskogo Filiala Akademii Nauk SSSR, Tachkent,  1940, nº 12, pp. 61-62.

15 Sobranie Stihotvorenij Imperatora Babura, Izdanie Samojloviča A., Petrograd,  1917, p. 81, roubai nº 230.

16 Khwâjagî Ahmad Kâsânî Dahbidî (Makhdûm-i A‘zam), Risâla-yi Babûriyya,  manuscrit Tachkent (IVAN), nº 501/XXV, fº 280a.

17 Id, fº280a, b.

18 The Babar-nâma, fº 346a, b, 360b-361a.

19 Risâla-yi Babûriyya, fº 270a, b-271a.

20 Ici, il est fait référence à des shaykh soufis fondateurs d’écoles différentes.

21 Risâla-yi Babûriyya, fº 272a.

22 Id., 276a, b.

23 Id., 276b.

24 Id., fº 276b-277a.

25 Id., fº 279b.

26 Id., fº281a.

27 Id., fº281b-282a.

28 Id, fº271a, b.

29 Dust Muhammad b. Nawruz Ahmad b. Khush Muhammad al-Kishî, Silsilat al-sâdiqîn wa ânis al-’ârifîn, manuscrit Tachkent (IVAN), nº 622, fº 120a ; Abû’l-Baka’ b. Bahâ’ al-Dîn b. Makhdûm-i A‘zam, Jami’ al-maqâmat, manuscrit Tachkent (IVAN),  nº 72, fº 73b-74b.

30 Dust Muhammad b. Nawruz Ahmad b. Khush Muhammad al-Kishî, Silsilat al-sâdiqîn wa ânis al-’ârifîn, fº 10b.

31 Risâla-yi Babûriyya, fº 322a, b-325a, b et sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bahtijar Babadžanov, « Zahîr al-Dîn Muhammad Mîrzâ Bâbur et les Shaykh Naqshbandî de Transoxiane », Cahiers d’Asie centrale, 1/2 | 1996, 219-226.

Référence électronique

Bahtijar Babadžanov, « Zahîr al-Dîn Muhammad Mîrzâ Bâbur et les Shaykh Naqshbandî de Transoxiane », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 1/2 | 1996, mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/441

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Bahtijar Babadžanov

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