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Dossier. Inde-Asie centrale : routes du commerce et des idées
Les religions et leurs fidèles

Influences indiennes sur la naqshbandiyya d’Asie centrale ?

Jürgen Paul
p. 203-217

Texte intégral

  • 1 M. Horten, Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Leipzig, 1927 et Heidelberg, 1928, 2 vol. (...)
  • 2 Marijan Molé, « Autour du Daré Mansour. L’apprentissage mystique de Baha’ al-Din Naqshband », Revue (...)

1Tout au long de l’histoire des études orientales en Europe, les tentatives pour relever des influences non islamiques derrière les origines et l’essor de la mystique musulmane sont innombrables. Ces influences que les chercheurs pensent avoir décelées varient, bien sûr, selon la région du monde musulman sur laquelle ils ont centré leur intérêt. Si les anachorètes syriaques et égyptiens occupent une place importante au centre et au centre-ouest du monde musulman, à l’est, ce sont plutôt des influences iraniennes qui sont au cœur des recherches, et à l’extrême-orient de ce même monde, c’est-à-dire en Asie centrale et en Iran méridional, les substrats décelés relèvent davantage du bouddhisme et de l’hindouisme. On a même attribué à ce dernier groupe la principale influence sur le développement du soufisme, position quelque peu exagérée qui est celle de M. Horten1. De même, certains chercheurs récents ne se sont pas privés de parler d’influences bouddhiques sur la mystique musulmane, comme si cela allait de soi2. On pourrait dresser le même tableau pour les autres régions. L’attitude extrémiste est de voir dans une religion ou une pensée non musulmane le responsable de tout ce qui constitue la pensée et la pratique du soufisme ; une autre, plus « modérée », admet une influence plus ou moins notable sur le soufisme dans une région donnée. On ne s’attardera pas ici sur cette question qui est bien connue.

2Qu’est-ce qu’une influence ? Mais d’abord, il convient de souligner que l’histoire du soufisme ne saurait s’écrire en énumérant les religions et les idées non-musulmanes qui ont pu inspirer les mystiques musulmans. Il est évident et, parmi les scientifiques, il ne fait plus de doute aujourd’hui, que la mystique musulmane est bien l’enfant légitime de l’islam et une des formes que les fidèles ont données, dans le cours de l’histoire, à leur pratique religieuse. Cela n’a pas empêché les penseurs et les guides spirituels de s’inspirer des anciennes pratiques et des connaissances préislamiques. De plus l’islam et la mystique musulmane ne se sont pas développés en vase clos mais ont été continuellement en contact avec les régions religieuses voisines. Ainsi, il est tentant d’« expliquer » tel ou tel phénomène plus ou moins mal compris dans la pratique musulmane par une influence néoplatonicienne, chrétienne, juive, mazdéenne, bouddhique, hindouiste ou, en particulier après l’arrivée des Turcs et des Mongols dans le monde musulman, par une influence chamanique. Pour cela il suffisait de se livrer à une comparaison : en islam soufi, nous avons ceci et chez les hindous, par exemple, on trouve la même chose ; donc il y a eu une influence. Il ne s’agit là que d’une comparaison phénoménologique.

3Évidemment, les choses ne sont pas si simples. Pour établir que l’on a affaire à une influence, il faudrait, à mon avis, prouver que tel ou tel auteur (ou maître spirituel) n’a pas seulement pu connaître tel ou tel trait disons de la pratique religieuse des hindous, mais aussi qu’il l’a étudié, pris en considération et puis adopté (ou rejeté). Dans un autre cas de figure, il faudrait prouver que dans un groupe donné, par exemple les naqshhandî d’Asie centrale aux XIVe et XVe siècles, il y a eu un débat sur une question du genre : devons-nous adopter telle ou telle pratique observée chez les Hindous ? C’est un point qu’il sera évidemment, dans bien des cas, difficile d’établir. Dans l’ensemble, les pratiques se sont propagées de manière beaucoup plus diffuse et il n’est plus possible de distinguer maintenant les « acteurs » qui ont adopté, plus ou moins consciemment, une pratique qui était étrangère à leur tradition. Dans ces cas il est beaucoup plus difficile de parler d’influences ; là, il faudrait plutôt prouver que des contacts, récemment établis, par exemple avec le monde hindou ou le monde turco-mongol, ont pu être la cause du développement en question.

  • 3 Voir l’article « Buddhism. ii : In Islamic Times » (Melikian-Chirvani) de l’Encyclopœdia Iranica.

4Nous ne saurions donc en aucune façon nous contenter d’une simple comparaison d’ordre phénoménologique de certaines pratiques mystiques ou d’idées religieuses. Il faudra toujours resituer ces dernières dans le temps et dans l’espace. Par exemple, il n’est pas sérieux de parler d’influences bouddhiques sur le soufisme en Asie centrale si l’on ne peut dire de quels bouddhistes viendrait cette influence et nous serions alors confrontés à la difficile question de savoir si le bouddhisme était encore suffisamment vivace, en Asie centrale (dans quelles parties de l’Asie centrale), à l’époque où la mystique musulmane y fit sa première apparition, c’est-à-dire aux Xe et XIe siècles3.

  • 4 I.. P. Petruševski, Zemledelie iagrarnye otnošenija v Irane XIII-XIV v., Moskva-Leningrad, 1960, p. (...)
  • 5 Sur les autres époques, voir Jean Aubin, « L’Ethnogénèse des Qaraunas », Turcica, 1,1969, pp. 65-94
  • 6 Ms Tachkent, Institut Vostokovedenija Akademii Nauk (IVAN), 1883/III.
  • 7 Bukharan Trade (1558-1718), Bloomington, Papers on Inner Asia nº 23, 1993.

5Il n’y a pas de doute que les naqshbandî d’Asie centrale et du Khorasan, au XIVe siècle et surtout au XVe siècle, connaissaient assez bien les pratiques religieuses de l’Inde non musulmane. D’abord de nombreux esclaves d’origine indienne se trouvaient en Asie centrale, et cela bien avant la célèbre campagne indienne de Tamerlan, à la fin du XIVe siècle, où des milliers, si ce n’est des dizaines de milliers, d’Indiens furent introduits en Asie centrale comme esclaves. Tout au long du XVe siècle, le marché aux esclaves de Hérat avait été très bien alimenté4 et une grande partie des hommes et des femmes qui se vendaient là était certainement d’origine indienne5. Par la suite, de nombreuses personnes d’Asie centrale se sont rendues en Inde. Ce pays apparut, par exemple, aux descendants de Khwâja Ahrâr comme le refuge tout indiqué lors de la conquête de la Transoxiane par les Ouzbeks de Muhammad Shibani Khân6. En ce qui concerne les relations commerciales, des articles de ce volume nous permettent d’en saisir toute l’envergure. Cette question a été abordée, dans le détail, pour une époque plus proche, par Audrey Burton7.

  • 8 Kitâb al-insân al-kâmil, éd. M. Molé.

6Toutefois dans les textes naqshbandî, du moins ceux que je connais, il est très peu question des pratiques religieuses indiennes ou d’autres pratiques non musulmanes, par exemple celles que les Turcs et les Mongols ont pu apporter en Transoxiane. Très rares sont les passages où l’on s’occupe de pratiques ou d’idées religieuses non musulmanes, sans doute par crainte de trop se pencher sur ce que les infidèles font, pensent et croient. Les naqshbandî d’Asie centrale paraissent, à cette époque, très peu curieux d’autrui. Cela distingue ces derniers, soufis appartenant à une tarîqa, d’un auteur comme ‘Azîz-i Nasafî qui consacre dans un livre quelques pages au moins à la Voie des Indiens (sulûk-i ahl-i hind)8. Nous reviendrons plus loin sur cette question.

7Il est néanmoins dans mon intention d’aborder, dans cet article, la question des influences indiennes sur les pratiques mystiques des naqshbandî, en Asie centrale, au XIVe et au XVe siècle. Je me référerai également à quelques auteurs non naqshbandî, surtout de l’époque prémongole, afin de montrer les contrastes existant entre les deux. Les thèmes que j’ai retenus sont les suivants : le végétarisme et le rôle des animaux ; le célibat et la question du mariage ; les techniques de respiration et, en liaison étroite avec ce dernier point, la position corporelle correcte à adopter lors des exercices mystiques.

Le végétarisme et le rôle des animaux

  • 9 Mahmûd b. ‘Utmân, Firdaus al-murshidiyya fî asrâr al-samadiyya, éd. Fritz Meier, Istanbul, 1943, pp (...)
  • 10 On trouve dans les Maqâmât-i Jinda pîl une autre histoire du même genre. Une perdrix entre chez le (...)
  • 11 Concernant les animaux impurs, il est intéressant de noter que Abû Ishâq dit que Dieu créa tous les (...)
  • 12 Cf. son « Autour du Daré mansour... », art. cit.
  • 13 Muhammad Pârsâ, Qudsiyya, Ms India Office, Ethé 1920/I, 27b. Voir aussi l’édition critique de ce li (...)
  • 14 Fakhr al-Dîn ‘Alî b. Husayn al-Wâ’iz al-Kâshifî, Rashâhat ‘ayn al-hayât, lithographie, Lucknow, 189 (...)

8Il n’y a pas de végétariens parmi les naqshbandî, du moins je n’en ai pas rencontré dans les écrits que j’ai étudiés. En revanche, le régime végétarien fait partie du programme de Abû Ishâq al-Kâzarûnî (Firdaus al-murshidiyya, 106-7, 183)9 qui vécut au Fars, au XIe siècle. Mais ce n’était pas par respect envers les animaux comme créatures divines ; le végétarisme du shaykh sert à souligner qu’il ne fait jamais seul ce qu’il ne fait pas en public. De nombreuses histoires nous montrent également quel est le rang occupé par les animaux. Ils sont dotés d’une piété naturelle. On voit, par exemple, le shaykh s’adresser à un moineau qui est entré dans la mosquée, à la recherche d’un abri, ou bien qui était venu, lui aussi, écouter la parole de Dieu (ibid., pp. 165-166, avec une variante - l’histoire d’une gazelle – pp. 179-180)10. Chez les naqshbandî, et en particulier chez Bahâ’ al-Dîn Naqshband (Bukhara, XIVe siècle), il faut respecter toutes les créatures de Dieu, même celles habituellement considérées comme impures, tel le chien. Il faut servir toute la création, y compris les chiens dans la cour (Anîs al-tâlibîn, 42)11, il faut s’occuper avec gentillesse des bêtes de somme (ibid., 72). Bahâ’ al-Dîn, lorsqu’il se trouvait chez des gens, et surtout chez des derviches, s’intéressait aux animaux qui l’avaient servi (ibid., 73). C’est un motif commun à la tradition malâmatî, comme l’a très bien vu M. Molé12. On trouve quelque chose de semblable chez Bâyazîd-i Bistâmî qui avait mis le pied sur une fourmi et craignait de l’avoir tuée. Mais elle revint à elle (cette histoire nous montre que Bâyazîd était ‘îsawîal-mashhad et possédait des qualités christiques ; le Christ est régulièrement associé à ceux qui ont reçu le don de « ressusciter » des êtres morts)13. Ce thème est repris par Jâmî (Hérat, XVe siècle) qui occupe ici la place du héros. Un jour, il sortit un hérisson du canal où il était tombé et constata avec son compagnon que l’animal était mort. Il le prit cependant dans ses bras et, peu après, le hérisson commença à bouger. Lorsque les deux hommes partirent, il se mit à les suivre jusqu’à ce qu’il les ait perdus de vue. Ici la référence au Christ n’est pas explicite (Rashâhat, 158)14.

  • 15 Pour ne donner qu’un seul exemple, dans le Laylat al-qadr, à La Mecque, quelqu’un vit la Kaabah, ai (...)

9Ainsi, dans ce cas, il n’y a donc pas lieu de postuler une influence indienne sur la naqshbandiyya. Le respect pour la création tout entière me semble être plutôt un trait commun à toute forme de piété. De même, il ne faut pas voir là du panthéisme ou un monisme. Les histoires dans lesquelles on attribue aux animaux le désir de rechercher la bonne parole ne sont pas propres à l’Asie centrale mais à l’Iran (le Fârs, au moment où cette histoire se passe, est massivement mazdéen). Ce que l’on rencontre, d’une manière générale, c’est l’idée que les animaux, comme le reste de la création, louent leur créateur, et cela vaut également pour les êtres non animés15. On retrouve ce phénomène dans le Coran, ainsi que dans d’autres religions, christianisme compris. Souvent, pour un fervent religieux, les animaux semblent plus proches de Dieu que les êtres humains.

Le célibat et la question du mariage

10S’il est bien connu que tous les mystiques musulmans ne furent pas célibataires, il semble toutefois que le célibat ait été plus répandu parmi eux qu’il n’y paraît à première vue. Or, le problème vient du fait que, normalement, le mariage fait partie des devoirs du bon musulman. On s’appuie ici sur le Coran et la vie du Prophète.

  • 16 Le concept de bî-adabî- comportement qui n’est pas conforme aux règles de la bonne conduite – est e (...)

11Le premier cas est encore celui de Abû Ishâq qui était célibataire. Pour se justifier, il dit que Dieu l’avait exempté de ce devoir. Une autre fois, il aurait dit que le mariage n’était pas obligatoire (Firdaus al-murshidiyya, 158). Mais pour lui, c’était une question d’ordre personnel. Il n’hésita pas à guérir un cadi qui aimait beaucoup les femmes (il possédait les quatre permises par la loi et un bon nombre d’esclaves-concubines), et qui avait été frappé d’impuissance étant considéré comme bî-adabî16 Lorsque le shaykh l’eut pardonné, il put coucher avec toutes ses femmes, y compris les concubines, en une seule nuit (ibid., 182). Il n’existe donc pas de prise de position contre le mariage ou la sexualité (dans le cadre légal bien sûr). Le choix du célibat se justifie parce que le mariage crée des liens avec des êtres humains alors que le mystique ne doit aimer que Dieu. De plus, le mariage entraîne une responsabilité à l’égard de sa famille et ce souci aussi pourrait détourner le mystique de sa voie.

  • 17 Sadîd al-Dîn Ghaznawî, Maqâmât-i Jindâ pil, éd. Hishmat Mu’ayyad, 1340/1960. Cet ouvrage a été écri (...)
  • 18 Ce nombre hors du commun s’explique peut-être d’abord parce que le shaykh, à cause de sa baraka, a (...)
  • 19 À la fin du livre on raconte une autre histoire au sujet du shaykh. Pour avoir un fils qui lui avai (...)

12Le deuxième cas est celui du Shaykh Ahmad-i Jâm (Khorassan, XIIe siècle)17 qui vécut environ un siècle plus tard que Abû Ishâq, dans une région plus orientale, donc plus perméable à d’éventuelles influences indiennes. De ses différents mariages, il avait eu 38 fils et 3 filles, preuve qu’il ne craignait ni de se lier à des êtres humains, ni d’engager sa responsabilité18. Plus intéressant, il prit même ouvertement position contre le célibat. Un excès d’ascétisme, surtout lorsqu’il s’accompagne d’un certain orgueil, forme à l’évidence un voile bien épais entre le mystique et son but. On trouve un exemple de cet excès de mortifications chez un ascète d’Hérat tant affaibli par ses efforts que sa femme en était restée vierge les douze années suivant leur mariage. Il va de soi que le mari en était fier. Toute la ville le savait et on peut penser que c’était par vantardise qu’il disait ne pas avoir eu d’éjaculation pendant tout ce temps. Dans cette histoire, par ailleurs assez satirique, il lui fut alors conseillé d’acheter de la viande au marché, et de quoi faire du halva, puis de manger avec sa femme et de coucher avec elle après le repas, et s’il y avait quelque problème, d’appeler le shaykh à son secours. Après avoir ainsi fait, l’ascète eut la surprise de voir que tout ce qu’il s’était acharné à obtenir, en vain, par ses exercices excessifs de mortification, lui était accordé. Cette histoire vise, c’est évident, l’orgueil de l’ascète. Mais elle rappelle aussi les droits de la femme mariée, en particulier celui d’avoir des enfants. On ne se réfère pas ici explicitement au Coran et à la sunna, mais cela allait sans doute de soi pour le public auquel ce genre d’histoires était adressé19.

  • 20 Voir plus haut note 14.
  • 21 Ce « Testament spirituel » a été commenté par Fazl Allah b. Rûzbihân Khunjî, Sharh al-wisâya, ms Be (...)

13Une autre histoire du même genre est narrée dans les Rashahât, un recueil naqshbandî du début du XVIe siècle20. Le personnage principal en est le fameux Khwâja Ahrâr (Samarcande, XVe siècle) qui se plaint maintes fois du mariage qu’il ressent comme une corvée. C’est bien la position « officielle » du groupe ; il n’y a pas d’innovation de la part du khwâja. Même le plus « ancien » maître de la confrérie conseillait à ses disciples, si possible, de ne pas se marier (Rashahât, 20 ; voir aussi son « Testament spirituel »21). À ceux qui affirment que le mariage est sunna, qu’il est possible de citer certains versets du Coran et bon nombre de traditions sur ce point et qu’il ne peut donc être rejeté, Khwâja Ahrâr apporte la réponse suivante :

  • 22 Cela n’a pas empêché le khwâja de se marier deux fois, la deuxième fois après la mort de sa premièr (...)

« Nous ne le refusons pas d’une manière absolue mais seulement pour ceux dont l’état exotérique et ésotérique est le dénuement (tajrîd). Et comme cela se fait à chaque époque, les Amis de Dieu prescrivent à leurs disciples ce qu’il convient et, puisque le dénuement convient à l’époque, Khwâja Ahrâr a prescrit le dénuement perpétuel et a défendu à ses disciples de se marier. (Ibid., 267)22 »

14Revenons-en à l’histoire dont le héros est Nizâm al-Dîn-i Khâmûsh (« Le Silencieux »), un des maîtres de Khwâja Ahrâr. Ses disciples se trouvaient chez lui lorsqu’une belle esclave apparut fugitivement. Tout le monde se demanda si le shaykh avait eu des relations sexuelles avec elle. Mais lui, qui devinait leurs pensées, leur apprit qu’il n’avait pas éjaculé depuis 40 ans. Il ajouta l’explication suivante : « Un jour, un groupe d’êtres spirituels (rûhâniyân) descendit vers moi pour me dire : fais attention à ne plus éjaculer, car cela te rejetterait en arrière. » Aussi, d’après ses dires, fit-il attention pendant 40 ans, n’ayant même plus besoin de faire ses ablutions totales pendant 17 ans. Et l’auteur d’ajouter que le shaykh était marié.

15Quelles sont les raisons avancées par les naqshbandî pour l’abstention – quand cela est possible – du mariage ? Avant tout ils lui préfèrent le dénuement, c’est-à-dire qu’ils refusent la responsabilité « mondaine » qu’implique la vie familiale. Le célibat n’est donc plus tout à fait une décision individuelle, car il est vivement conseillé et même, à un endroit, on peut voir un refus total du mariage. Sur ce plan, il y a bien une différence avec la position du shaykh Abû Ishâq de Kâzarûn. Mais point de différence en ce qui concerne les raisons. Reste l’histoire de Nizâm al-Dîn-i Khâmûsh qui est la seule, parmi les sources que j’ai consultées pour écrire cet article, à établir une relation directe entre le progrès ou le rang spirituel et l’activité sexuelle. Nous pouvons bien sûr soupçonner une influence tantrique car les êtres spirituels ne lui demandent pas de renoncer à toute activité sexuelle mais mettent en avant l’influence néfaste de l’éjaculation sur la position spirituelle du pratiquant. On désirerait bien en connaître la raison mais le texte reste muet sur ce point. De plus on ne sait rien de l’identité des êtres spirituels.

  • 23 Sarakhsî, Mabsût, Misr, 1342 H, 1,68f. Voir aussi G. H. Bousquet, « La pureté rituelle en islam », (...)

16Reste à expliquer pourquoi le shaykh a mentionné les nombres de 40 et 17 années. A-t-il – c’est ce que le chercheur avide de trouver une influence indienne pourrait se demander -, a-t-il eu des rapports avec son épouse sans éjaculer jamais ? A-t-il peut-être retenu son sperme ? La question de savoir s’il faut une ablution totale après avoir eu des relations sexuelles avec une femme sans avoir éjaculé est discutée dans les textes de référence du madhhab hanéfite. Ce qui rend impur, c’est d’abord, en règle générale, le liquide qui sort du corps. À partir de cela, on pourrait croire que ce n’est pas la pénétration mais l’éjaculation qui rend nécessaires les ablutions (ghusl), et c’est, en fait, une des positions qui ont été adoptées. Mais Sarakhsî, par exemple, un célèbre juriste (faqîh) hanéfite dont l’œuvre fait autorité en Asie centrale et ailleurs, la rejette en des termes assez vigoureux. Son argument principal semble être que personne ne peut être sûr que rien n’est sorti de son corps et que normalement l’acte sexuel conduit à l’éjaculation23. Dans le doute, il faut donc agir avec prudence et choisir le ghusl par mesure de précaution. Je serais tenté de penser qu’après un certain temps, plus précisément après 23 ans, notre héros n’aurait plus conçu de doute à son sujet. Mais cette interprétation reste du domaine de la conjecture.

17Par ailleurs, même si le shaykh Nizâm al-Dîn-i Khâmûsh avait retenu son sperme, aurions-nous le droit d’y voir une influence indienne ? Il faudrait alors montrer qu’il s’est soumis à cet exercice de manière consciente ou, au moins, qu’il a eu des contacts plus ou moins directs avec des Indiens. La comparaison phénoménologique n’est pas suffisante pour parler d’influence, d’autant plus que la technique en question apparaît hors de tout contexte.

La respiration et ses techniques

  • 24 Nous ne saurions prendre ici en considération les facultés de guérison du souffle du shaykh.
  • 25 Voir Mawlânâ Muhammad Qâzî, Risâla az hazrat-i Mawlânâ Muhammad Qâzî, ms India Office, Éthé 1923/XX (...)
  • 26 Voir, pour les kubrawî par exemple, Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, éd. H. Landolt (...)
  • 27 Voir R. Gramlich, Die schiitischen Derwischordens Persiens, II: Glaube und Lehre, Wiesbaden, 1976.
  • 28 Les Faqârat forment un recueil de textes de Khwâja Ahrâr, constitué probablement à partir d’entreti (...)
  • 29 Pour plus de renseignements sur le habs-i najas (arabe : babs al-nafas), voir R. Gramlich, Die Wund (...)
  • 30 Les khawâtir ont entraîné l’élaboration d’une théorie qui a été particulièrement bien développée ch (...)
  • 31 ‘Abd al-Rahmân Jâmî, Risâla ; en marge de Abû’l-Muhsîn Muhammad Bâqir b. Muhammad ‘Alî, Maqâmât-i B (...)

18L’« attention envers la respiration » (khush dar dam) est l’un des huit principes de la naqshbandvyya, tels que les a établis ‘Abd al-Khâliq, l’« ancien maître » de l’ordre24. Cela veut dire que chaque fois que l’on respire, il faut être dans la Présence et la Conscience (huzur wa âgâhî) (avec Dieu, d’être avec Dieu) (Rashahât, 21). Il y a parfois exagération et l’on voit dans 1’« attention envers la respiration » un principe tellement important qu’une inattention sera considérée comme un grand péché (gunâh-i buzurg) et quelquefois comme de l’infidélité (kufr) (ibid., p. 182). Mis à part cela, des instructions précises sont données sur la manière dont il faut respirer pendant l’exercice du dhikr. (Je rappellerai ici que les naqshbandî pratiquent principalement, mais pas exclusivement, le dhikr silencieux ; quelquefois les adeptes commencent par le dhikr de la langue pour arriver ensuite au dhikr du coeur25. Ce processus de l’intériorisation du dhikr est une pratique bien connue dans les confréries qui préfèrent le dhikr silencieux26. Le dhikr naqshbandî s’accompagne de mouvements de la tête ; on parle, selon les cas, de « dhikr à deux mouvements » ou de « dhikr à quatre mouvements »27. Il s’agit, pour les disciples, de s’efforcer de « prononcer » un certain nombre de fois, en nombre toujours impair, la formule « lâ ilâha illâh llâh », sans reprendre son souffle, c’est-à-dire, bien sûr, sans la prononcer à haute voix, mais d’effectuer tel nombre de fois le cycle des mouvements liés à la formule. Ils commencent en l’effectuant 3 fois, puis continuent pendant 5 et 7 fois et ainsi de suite jusqu’à 21 fois (Rashahât, 26 ; on donne pour un disciple de Khwâja Ahrâr le nombre de 51 fois, ce qui paraît exagéré, ibid., 340). L’objectif final est de rendre le dhikr continuel, c’est-à-dire que la personne entière du mystique soit absorbée par cette « remémoration de Dieu », même s’il s’occupe toujours des affaires de ce bas monde. Cette continuité dans l’exercice du dhikr ne peut s’obtenir sans un contrôle de la respiration (Faqârât, 24/15 ; diwâm-i dhikr bi pâsbânî-yi anfas wa wuqûj dar har nafas muyassar nîst)28. Il faut, pour cela, respirer le moins de fois possible ; c’est la conséquence aussi du nombre de fois pendant lequel la formule du dhikr est répétée sans reprendre son souffle. Le contrôle ou la réduction de la respiration occupe un rôle central dans la pratique mystique des naqshbandî ; on l’appelle le pâs-i anfâs ou le habs-i nafas29.C’est essentiel pour permettre le refoulement des idées spontanées (khawâtir)30 qui se présentent à l’esprit du pratiquant au cours des exercices ou, au moins, pour savoir d’où elles viennent (Rashâhat, 25, 86, 91, 269). Ainsi, la réduction de la respiration sert à rendre plus facile lajadhba, le raptus, le fait d’être saisi par Dieu (cf. la Risâlayi Jâmî, 14531, rapprochant le habs-i nafas de la pratique rnentionnée ci-dessus, qui est de citer tel nombre de fois la formule du dhikr sans reprendre son souffle). Le habs-i nafas peut également renforcer la puissance d’un mystique qui cherche à imposer sa volonté’à autrui. Un prédicateur avec lequel Khwâja Ahrâr avait sympathisé s’était laissé aller à dire en chaire des choses que le public n’était pas préparé à comprendre. Pour l’interrompre, le shaykh se cacha la tête dans son vêtement, se boucha les oreilles et arrêta son souffle. Aussitôt, le prédicateur fut dans l’impossibilité de continuel et dut descendre de la chaire (Rashâhat, 104).

19La voie la plus facile pour atteindre la Présence continuelle, c’est-à-dire le but principal de la quête mystique, c’est, dit Ahrâr, de retenir son souffle au-dessous du nombril, de coller les lèvres l’une contre l’autre et de placer la langue contre le palais de manière à ce que le souffle ne devienne pas difficile à l’intérieur (ba wajhî ki dam dar darun bisyâr tang nashawad), et de faire bien attention à l’expiration et à l’inspiration et à l’intervalle entre les deux (Faqârât, 12, 20-22). À mon sens, il veut sans doute dire qu’il faut prolonger le plus possible le moment d’arrêt après l’expiration.

  • 32 Rashahât, 21. Voir aussi Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, op. cit., p. 100 note 125 (...)
  • 33 Cet ouvrage se trouve également en marge du livre cité dans la note 31. C’est un traité attribué à (...)
  • 34 Mawlânâ Muhammad Qâzî, Sihilat al-’ârifîn, ms Tachkent IVAN 4452/1 ; Mir ‘Abdulawwal-i Nishâpûrî, M (...)
  • 35 Voir Pârsâ, Qudsiyya, éd. ‘Irâqî, pp. 34 sq. ; l’expression employée est bâz dâshtan-i nafas.

20Cette importance donnée à la respiration a certes des parallèles dans d’autres confréries ; les naqshbandî se réfèrent, par exemple, à Najm al-Dîn Kubrâ32 et, quelquefois, ils disent que c’est une pratique déjà ancienne chez eux (Risâla-yi ‘azîzân, 23)33. Il est difficile de ne pas voir ici une influence indienne et, cette fois, c’est un sujet de discussion même chez les mystiques. Dans les deux écrits hagiographiques sur Ahrâr, écrits avant les Rashahât et qui n’ont probablement aucun lien l’un avec l’autre, une même histoire qui concerne un débat et qui a pour cadre la ville d’Hérat, nous est rapportée par les deux auteurs. Le célèbre maître soufi Bahâ’ al-Dîn ‘Umar, que Khwâja Ahrâr fréquentait lui aussi, en son temps, aurait dit : le habs-i najas est la méthode des yogis indiens (jûkiyyat al-hunûd), les gens de Dieu ne pratiquent que le hisr-i najas. La différence entre les deux n’est malheureusement pas très bien expliquée mais il semble que la dernière expression caractérise un exercice moins radical que le premier. Bahâ’ al-Dîn ‘Umar aurait aussi affirmé qu’aucun des grands musulmans n’avait pratiqué le habs-i najas. Cela provoqua l’indignation des deux principaux représentants de la naqshbandiyya à Hérat, Hasan-i ‘Attar etson fils Yusûf : comment pouvez-vous prétendre cela, dirent-ils, puisqu’il est connu que notre maître Bahâ’ al-Dîn Naqshband et tous ses disciples pratiquaient et pratiquent le habs-i najas ? Bahâ’ al-Dîn fut contraint de s’excuser (Silsilat al-’ârifîn, 109b ; Masmû’ât, 134a ; Rashahât, 92 ; Maljûzât, 110a)34. Il paraît en effet que Bahâ’ al-Dîn Naqshband recommandait de retenir son souffle pendant le dhikr, toutefois il n’a pas rendu obligatoire cette pratique35.

21Ici, il est donc clair que nous nous trouvons en présence d’une influence. Parmi les soufis, la question des différentes pratiques et techniques de respiration a été discutée. Ces derniers savent que les yogis retiennent leur souffle, mais ils soulignent, eux, qu’ils n’agissent pas comme les yogis qui, après tout, sont des infidèles. Le shaykh en question est allé jusqu’à dire que les pratiques de ces infidèles n’ont pas trouvé d’imitateur en islam. Les naqshbandî l’ont contredit mais ils n’avouent pas, eux non plus, qu’il peut y avoir un parallèle entre ce qu’ils font et les yogis indiens. Au contraire, il semble qu’ils esquivent la question. Pourquoi cela ? Ont-ils, ou non, adopté une technique indienne ? Refusent-ils de le reconnaître pour ne pas se trouver en dehors du cadre de la tradition prophétique, car tout ce qu’ils font devrait y être lié ? Cela est possible mais non encore démontré. Car, après tout, dans la pratique mystique, quelle que soit la religion originelle du pratiquant, on trouve toujours des règles physiques. Certaines techniques respiratoires seraient donc, en tout cas, en mesure de produire, dans toutes les religions, des effets semblables.

  • 36 Ce concept, dont l’importance est centrale chez les naqshbandî, a été analysé par Fritz Meier, Zwei (...)
  • 37 R. M. Savory, « A 15th Century Safavid Propagandist at Harat », American Oriental Society Middle We (...)
  • 38 Voir Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, op. cit., étude préliminaire, note 127 où se (...)

22En guise de conclusion, j’aimerais m’arrêter sur la question des postures corporelles adoptées par le pratiquant pendant ses exercices. Chez les naqshbandî et dans les Rashahât surtout, on souligne maintes fois que la position agenouillée (dû zânû) est la seule permise pendant le dhikr et même ailleurs. Pour donner un exemple, un débutant, assis dans la cour de la mosquée d’Hérat, les jambes croisées (murabba’), se livrait à un profond exercice de contrôle de soi (murâqaba)36. Tout à coup il entendit une voix qui lui disait : « Est-ce que les esclaves s’assoient de cette manière devant le prince ? » Il eut honte et après cela ne s’assit plus jamais les jambes croisées (Rashahât, 191-192). On trouve, dans le recueil cité, bon nombre d’histoires qui montrent que pour les naqshbandî de cette époque, c’était une question de principe. Autre exemple : le célèbre soufi Qâsim-i Anwâr (ou Qâsim-i Tabrîzî)37 prenait quelquefois la position incriminée mais un autre naqshbandî lui fit tant de reproches qu’il adopta finalement la posture agenouillée (Rashahât, 212-213). Les exercices sont donc toujours faits à genoux, parfois dans un profond silence, quelquefois même dans la plus totale immobilité. Nous voyons ainsi Khwâja Ahrâr passer une nuit entière sans bouger. Il ne se leva qu’une seule fois pour la prière surrogatoire de la nuit (Rashahât, 231). Si nous nous bornions à une comparaison d’ordre phénoménologique, on pourrait croire qu’il s’agit là de zen. En revanche, dans d’autres confréries, la position jambes croisées (murabba’) est réservée au dhikr, tandis que la position agenouillée (dû zânû) est conseillée pour tous les autres cas38.

23Or nous savons que les yogis indiens préfèrent d’une manière nette, pour leurs exercices spirituels, la position décrite comme murabba’ (jambes croisées) chez nos auteurs musulmans. Nos textes pourtant ne soufflent mot à ce propos et ne lient pas la question de la « bonne » position assise à des pratiques non musulmanes comme la rétention de la respiration. Je serais tout de même tenté d’expliquer la rigueur avec laquelle les naqshbandî refusent cette pratique par le souci de se démarquer des Indiens autant que faire se peut. Il est bien connu que cette confrérie fut, dès ses débuts, une tarîqa très « islamique », peut-être même islamiste, très loin de la générosité de ‘Azîz-i Nasafî par exemple (voir plus haut). Et peut-être pouvons-nous, mais à voix basse, en retenant bien, pour ainsi dire, notre souffle, faire référence au silence que les sources gardent à propos du comportement sexuel. Nous ne pouvons pas vraiment savoir pourquoi le shaykh en question ne s’exprime pas, mais le fait que ceux qui lui ont recommandé cette attitude gardent l’anonymat peut nous faire penser à des sources qu’il lui serait difficile d’avouer.

24En conclusion, c’est sur un point seulement que nous pouvons être sûrs que les naqshbandî d’Asie centrale se sont inspirés des pratiques mystiques indiennes non musulmanes ; il s’agit bien sûr des techniques de respiration. En ce qui concerne le comportement sexuel, on peut supposer une influence mais elle reste non avouée. Quant aux animaux et à la pratique végétarienne, il faut rejeter l’idée d’une quelconque influence.

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Notes

1 M. Horten, Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Leipzig, 1927 et Heidelberg, 1928, 2 vol. Cette question a intéressé d’autres chercheurs plus récents ; cf., par exemple, Aziz Ahmad, « Sûfismus und Hindumystik », Sœculum, 15, 1964, pp. 57-73.

2 Marijan Molé, « Autour du Daré Mansour. L’apprentissage mystique de Baha’ al-Din Naqshband », Revue des Etudes Islamiques., 27, 1959, pp. 35-66.

3 Voir l’article « Buddhism. ii : In Islamic Times » (Melikian-Chirvani) de l’Encyclopœdia Iranica.

4 I.. P. Petruševski, Zemledelie iagrarnye otnošenija v Irane XIII-XIV v., Moskva-Leningrad, 1960, p. 315.

5 Sur les autres époques, voir Jean Aubin, « L’Ethnogénèse des Qaraunas », Turcica, 1,1969, pp. 65-94.

6 Ms Tachkent, Institut Vostokovedenija Akademii Nauk (IVAN), 1883/III.

7 Bukharan Trade (1558-1718), Bloomington, Papers on Inner Asia nº 23, 1993.

8 Kitâb al-insân al-kâmil, éd. M. Molé.

9 Mahmûd b. ‘Utmân, Firdaus al-murshidiyya fî asrâr al-samadiyya, éd. Fritz Meier, Istanbul, 1943, pp. 106-107, 183 ; Fritz Meier, Die Vita des Scheich Abu Ishâq al-Kâzarûnî, Leipzig, Bibliotheca Islamica 14, 1948.

10 On trouve dans les Maqâmât-i Jinda pîl une autre histoire du même genre. Une perdrix entre chez le shaykh et se pose sur ses genoux. Après une absence inquiétante de deux mois, elle revient avec ses poussins (p. 145). On peut lire d’autres histoires ayant trait à la piété naturelle et à l’amitié vouée par les animaux aux « amis de Dieu » chez R. Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes, Wiesbaden, Freiburger Islamstudien 11, 1987.

11 Concernant les animaux impurs, il est intéressant de noter que Abû Ishâq dit que Dieu créa tous les animaux et qu’il n’est donc pas faux de s’adresser à lui comme au créateur des cochons et des chiens. Il précise cependant qu’il vaut mieux ne pas le faire puisque de nombreux autres attributs de Dieu sont à la disposition des fidèles (308). Les shaykh naqshbandî n’hésitent pas à utiliser des noms d’animaux comme invectives (Rashahât, 265 et 311). Anîs al-tâlibîn est la principale hagiographie concernant Bahâ’ al-Dîn Naqshband. Il existe deux versions de cet ouvrage ; voir mon « Hagiographische Texte als historische Quelle », Sœculum, 41, 1990, pp. 17-43. L’Anîs al-tâlibîn cité dans mon texte est celui dont le texte critique a été établi par M. Molé. Il se trouve actuellement conservé au fonds Molé à l’Institut pour l’histoire et l’étude des textes (Paris).

12 Cf. son « Autour du Daré mansour... », art. cit.

13 Muhammad Pârsâ, Qudsiyya, Ms India Office, Ethé 1920/I, 27b. Voir aussi l’édition critique de ce livre préparée par Ahmad Tâhir Irâqî, Téhéran, 1354/1975, pp. 19-20.

14 Fakhr al-Dîn ‘Alî b. Husayn al-Wâ’iz al-Kâshifî, Rashâhat ‘ayn al-hayât, lithographie, Lucknow, 1892. Ce texte est surtout une hagiographie de Khwâja Ahrâr mais il réserve aussi une place à celles de ses prédécesseurs.

15 Pour ne donner qu’un seul exemple, dans le Laylat al-qadr, à La Mecque, quelqu’un vit la Kaabah, ainsi que les montagnes entourant la ville, se prosterner devant Dieu : Th. Emil Homerin, From Arab Poet to Muslim Saint. Ibn al-Fârid, His Verse, and His Shrine, Columbia, South Carolina, 1994.

16 Le concept de bî-adabî- comportement qui n’est pas conforme aux règles de la bonne conduite – est essentiel pour la compréhension de l’action des shaykh dans de nombreuses occasions. On peut voir dans le terme bî-adabî une atteinte à l’ordre cosmique tout entier ; il n’y a donc pas d’infractions mineures et la punition pourra être très grave même pour des peccadilles, l’essentiel étant qu’il n’y ait pas de peccadilles. Voir aussi Jo-Ann Gross, Khoja Ahrar: A Study of the Perceptions of Religions Power and Prestige in the Late Timurid Period, PhD dissertation (inédit), New York, 1982.

17 Sadîd al-Dîn Ghaznawî, Maqâmât-i Jindâ pil, éd. Hishmat Mu’ayyad, 1340/1960. Cet ouvrage a été écrit quelque 30 années après la mort du shaykh survenue en 1141.

18 Ce nombre hors du commun s’explique peut-être d’abord parce que le shaykh, à cause de sa baraka, a eu plus de fils que de filles. On peut aussi supposer que seules celles qui parmi ses filles avaient atteint l’âge adulte ont été comptabilisées. À sa mort, seuls 14 de ses fils étaient encore vivants avec toutes ses filles. Cf. ‘Abd al-Rahmân Jâmî, Nafahât al-uns, Téhéran, éd. Tawhîdî Pûr, 1336 HS, p. 357.

19 À la fin du livre on raconte une autre histoire au sujet du shaykh. Pour avoir un fils qui lui avait été annoncé, celui-ci demanda la main de la fille du ra’îs. Elle avait l’4, ans et lui 80 passés. On comprend que la mère de l’enfant se soit opposée à cette union disant que le shaykh était trop vieux. Mais après qu’il eut sauvé la vie de la fille, le mariage fut prononcé. Pendant la nuit de noces, le shaykh coucha 60 fois avec la jeune mariée et porta même ce nombre à 100 pour que sa mère ne puisse pas dire qu’il était trop âgé... (ibid., avant-dernière histoire).

20 Voir plus haut note 14.

21 Ce « Testament spirituel » a été commenté par Fazl Allah b. Rûzbihân Khunjî, Sharh al-wisâya, ms Beyazid 1056/11 (Istanbul).

22 Cela n’a pas empêché le khwâja de se marier deux fois, la deuxième fois après la mort de sa première femme, de créer des fondations pieuses importantes où ses descendants mâles devaient occuper la position de mutawallî (administrateur de fondations pieuses), et de marier sa fille à l’un de ses principaux disciples.

23 Sarakhsî, Mabsût, Misr, 1342 H, 1,68f. Voir aussi G. H. Bousquet, « La pureté rituelle en islam », Revue de l’histoire des religions, 138,1950, pp. 53-71. On peut lire une synthèse de ce que les imams des autres rites sunnites ont pu dire sur la question de savoir si le ghusl est obligatoire après la pénétration ou après l’éjaculation chez Muhammad b. ‘Abd al-Rahmân Dimashqî, Rahmat al-umma fi ikhtilâf al-a’imma, en marge à l’ouvrage de ‘Abd al-Wahhab Sha’rânî, Mîzân, Misr, 1351/1932,1, p. 20.

24 Nous ne saurions prendre ici en considération les facultés de guérison du souffle du shaykh.

25 Voir Mawlânâ Muhammad Qâzî, Risâla az hazrat-i Mawlânâ Muhammad Qâzî, ms India Office, Éthé 1923/XXV. Le dhikr de la langue n’est toutefois pas forcément un dhikr vocal.

26 Voir, pour les kubrawî par exemple, Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, éd. H. Landolt, Lagrasse, 1986, étude préliminaire, pp. 43-45.

27 Voir R. Gramlich, Die schiitischen Derwischordens Persiens, II: Glaube und Lehre, Wiesbaden, 1976.

28 Les Faqârat forment un recueil de textes de Khwâja Ahrâr, constitué probablement à partir d’entretiens qu’il a eus avec quelques-uns de ses disciples. Cité d’après une édition lithographiée de Tachkent, 1328/1910. Le dernier chiffre indique le numéro de la ligne.

29 Pour plus de renseignements sur le habs-i najas (arabe : babs al-nafas), voir R. Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes, Wiesbaden, 1987, pp. 189 sq. Gramlich insiste peut-être un peu trop sur la faculté du soufi de rester immergé dans l’eau. Il constate que la même technique existe chez les yogis. Plusieurs des exemples qu’il donne ont lieu dans un milieu indien où il est évident que la technique en question n’est pas suivie par les seuls naqshbandî.

30 Les khawâtir ont entraîné l’élaboration d’une théorie qui a été particulièrement bien développée chez les kubrawî. Voir à ce propos Fritz Meier, Die Fawâ’ih al-Gamâl wafawâtih al-Ġalâl des Naġm al-dîn al-Kubrâ. Eine Darstellung mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n. Chr., Wiesbaden, 1957.

31 ‘Abd al-Rahmân Jâmî, Risâla ; en marge de Abû’l-Muhsîn Muhammad Bâqir b. Muhammad ‘Alî, Maqâmât-i Bahâ’ al-Dîn Naqshband, édition lithographiée, Boukhara, 1327/1909, pp. 138-158.

32 Rashahât, 21. Voir aussi Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, op. cit., p. 100 note 125 où il est fait référence à Simnânî, l’un des plus importants shaykh de la kubraviyya au XIVe siècle. Sur ce dernier, voir maintenant : Jamal J. Elias, The Throne Cattier of God. The Life and Thought of’Alâ’ al-Dawla as-Simnânî, Albany, New York (on y trouve un croquis du dhikr pratiqué par ce shaykh, p. 128).

33 Cet ouvrage se trouve également en marge du livre cité dans la note 31. C’est un traité attribué à Khwâja ‘Alî-yi Râmîtanî, dit Hazrat-i ‘Azîzân, mort à une date non connue au début du XIVe siècle.

34 Mawlânâ Muhammad Qâzî, Sihilat al-’ârifîn, ms Tachkent IVAN 4452/1 ; Mir ‘Abdulawwal-i Nishâpûrî, Masmû’ât, ms Tachkent IVAN 3735/11. Le Malfâzat est nettement postérieur aux autres, l’auteur n’en est pas connu, le titre est de convention ; ms India Office Éthé 1919/IV

35 Voir Pârsâ, Qudsiyya, éd. ‘Irâqî, pp. 34 sq. ; l’expression employée est bâz dâshtan-i nafas.

36 Ce concept, dont l’importance est centrale chez les naqshbandî, a été analysé par Fritz Meier, Zwei Abhandlungen über die Naqshbandiyya, Istanbul, 1994 (Beiruter Texte und Studien : 58), voir index s.v.

37 R. M. Savory, « A 15th Century Safavid Propagandist at Harat », American Oriental Society Middle West Branch Semi-Centennial Volume, London, 1969, pp. 189-197.

38 Voir Nûruddîn Isfarâyinî, Le Révélateur des mystères, op. cit., étude préliminaire, note 127 où se trouve la citation de Khurramâbâdî sur le dhikr de Isfarâyinî, et Jamal J. Elias, The Throne Cattier of God..., op. cit., où la position prise pendant le dhikr est également celle jambes croisées (murabba’).

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Pour citer cet article

Référence papier

Jürgen Paul, « Influences indiennes sur la naqshbandiyya d’Asie centrale ? », Cahiers d’Asie centrale, 1/2 | 1996, 203-217.

Référence électronique

Jürgen Paul, « Influences indiennes sur la naqshbandiyya d’Asie centrale ? », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 1/2 | 1996, mis en ligne le 01 février 2011, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/439

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Jürgen Paul

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