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Partie I : La construction du Turkestan russe

« Les Sartes, un peuple d’avenir » : l’ethnographie et l’Empire au Turkestan russe1

Sergej Abašin
Traduction de Vanessa Balci
p. 353-379

Résumés

S’intéressant aux rapports du pouvoir et du savoir, l’auteur étudie le rôle de la politique impériale et de l’ethnographie dans la gestion du Turkestan russe. Dans le présent article, il examine en particulier le projet de création d’un peuple, appelé « sarte » [narod sarty], tel qu’il fut élaboré et avancé par le savant russe Nikolaj Ostroumov, et il présente les divers débats que ce projet suscita. L’objectif de l’article est de démontrer la complexité des rapports entre les différents acteurs dans l’espace impérial, rapports qui restent irréductibles à une opposition trop simpliste entre « colonisateurs » et « colonisés ».

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Notes de la rédaction

Traduction du russe par Vanessa Balci

Texte intégral

  • 1 Le présent article reprend et approfondit les idées de l’auteur exposées dans son livre : Abashin, (...)
  • 2 À l’époque, le terme générique « Kirghize » désignait à la fois les Kirghizes [Kyrgyzs] et Kazakhs (...)

1C’est en 1867 qu’Alexandre II fit des terres nouvellement conquises en Asie centrale une entité administrative impériale – le gouvernorat général du Turkestan. Cette province fut soumise à un régime d’exception temporaire. La population indigène de cette vaste région étant divisée en deux grands ensembles, les territoires distinguaient aussi deux zones de peuplement distinctes, celle des Sartes et celle des Kirghizes2. Les premiers, qui participèrent à l’établissement de la province, menaient une vie sédentaire, tandis que les seconds étaient encore nomades. Le régime prévoyait que chaque groupe aurait sa propre gouvernance locale et son système judiciaire, ses propres règles en matière d’occupation des sols et même sa propre fiscalité.

  • 3 Kaufman, 1885, pp. 44-46 ; Brower, 1997, p. 130.

2Cette structuration ethnographique de la colonie avait un fondement technique : l’administration de populations sédentaires et celle de populations nomades devaient forcément tenir compte de leurs modes de vie spécifiques et donc s’adapter. Cependant, au-delà de l’aspect administratif, la séparation des Sartes et des Kirghizes avait un caractère idéologique et politique non moins important. En distinguant ainsi ces deux catégories de sujets dans le grand Turkestan, les fonctionnaires russes espéraient à terme aboutir à la formation de deux espaces culturels ; dans le premier (celui des Sartes) dominerait l’islam et dans le second (celui des Kirghizes) survivraient les traditions nomades non-islamiques. L’Empire ambitionnait ainsi, dans le premier espace, de soutenir la stabilité et la loyauté au régime impérial et, dans le second, de parvenir à long terme à la christianisation et à l’assimilation des nomades dans la société russe orthodoxe3.

  • 4 La distinction entre « Sartes » et « Kirghizes » perdit toute pertinence idéologique pour la provin (...)

3Dix-neuf ans plus tard, dans le dernier règlement administratif de la province du Turkestan, adopté en 1886 et signé par le tsar Alexandre III, les termes « Sartes » et « Kirghizes » avaient disparu au profit d’expressions plus vagues comme « populations indigènes sédentaires » et « populations nomades »4. Le sens technique et en partie idéologique de la séparation des populations du Turkestan en deux catégories demeurait inchangé, mais leur caractérisation ethnographique fut remplacée par une autre purement économique.

4Toutes ces manipulations terminologiques dans les textes officiels témoignent d’un rapport assez contradictoire à la question des nationalités dans l’Empire russe en général et en Asie centrale en particulier. D’un côté, l’administration coloniale aspirait à créer une unité culturelle universelle sur tous les territoires conquis tout en instrumentalisant le savoir ethnographique à des fins politiques. Le pouvoir impérial, s’inspirant des exemples des nations européennes, enracina les différences culturelles identifiées en diverses représentations et structures institutionnelles. Il construisit de toutes pièces des tribus et des peuples, à qui il attribua un nom, dont il personnalisa et fixa la langue et les coutumes, à grand renfort de recensements, de cartes, de musées, de codifications culturelles et de normalisations linguistiques. À ce sujet, l’historien britannique Benedict Anderson dans Imagined Communities écrit :

  • 5 Anderson, 2001 [1983], p. 24.

« Le gouvernement, dans un onirisme prophétique funeste, imagine littéralement ses ennemis immédiats et ceci bien avant que ceux-ci aient réellement pris corps et trouvé une existence historique propre »5.

  • 6 À propos du recensement de 1897 voir Cadiot, 2005, pp. 400, 442-444.

5De l’autre côté, le pouvoir impérial, fort de l’expérience européenne des guerres coloniales et redoutant le séparatisme des minorités, limita par tous les moyens et empêcha toute consolidation culturelle ou religieuse des communautés non russes, considérées comme autant de menaces potentielles à l’intégrité du pays et à l’ordre social établi. Les « peuples » ainsi créés grâce aux efforts de l’Empire, devinrent pour ce même pouvoir source de peurs et de phobies, mettant l’ensemble de la structure étatique à l’épreuve. Le pouvoir tenta de maintenir le contrôle sur les processus d’identification, en rejetant systématiquement toutes les initiatives indépendantes, toujours suspectes à ses yeux. Ceci, par exemple, explique en partie le fait que, pour le recensement général de la population de 1897, le pouvoir central décida de contourner la question de la nationalité au profit d’une question indirecte sur la « langue maternelle »6.

6Les aspirations contradictoires de l’Empire en matière de création des identités nationales et de leur contrôle aboutirent à une tension intellectuelle et sociale, qui engendra nombre de débats, de conflits, de projections instables dans l’avenir et de controverses idéologiques. En même temps, cette crise mit en opposition ceux que l’on nomme habituellement les « colonisateurs » et les « colonisés ». Tout en faisant d’eux des ennemis, elle les rapprocha dans la mesure où l’un et l’autre partageaient certains objectifs et certains intérêts. Les deux parties, rendues homogènes par la dénomination habituelle de « colonisateurs » et « colonisés », cachaient une réalité bien plus éclatée, composée de personnalités et groupes divers, ayant chacun sa vision des choses, ses préférences, ses loyautés. En fin de compte, la contradiction même des intérêts impériaux explique pourquoi et comment le même fonctionnaire ou le même savant, marqué constamment par une même idéologie, se déplaçant dans l’espace impérial et évoluant dans le temps sous le régime tsariste, pouvait moduler ses points de vue en fonction du problème soulevé. Toutes ces configurations complexes sont rapportées par Nikolaj P. Ostroumov dans son ouvrage, Les Sartes, dont la lecture nous conduit à réfléchir sur la nature de la domination et de l’administration impériale en Asie centrale.

Nikolaj Ostroumov – le missionnaire, le fonctionnaire, le savant

  • 7 Voir sa biographie par Lunin, 1974, pp. 259-265.

7Nikolaj P. Ostroumov (1846-1930) est l’une des personnalités les plus marquantes de l’histoire russe au Turkestan7. Il naquit dans une famille de religieux, termina le petit séminaire avant d’entrer à l’Académie de théologie de Kazan, où il apprit le tatar et l’arabe ainsi que l’islamologie. Une fois diplômé, Ostroumov enseigna dans son alma mater ainsi que dans d’autres établissements d’enseignement de Kazan. Il se spécialisa dans l’histoire musulmane et sa critique par l’orthodoxie. Sur recommandation de son maître, le professeur Nikolaj Il’minskij, il s’installa en 1877, à l’âge de 31 ans à Tachkent, où il occupa la fonction d’inspecteur des écoles. Plus tard, il devint directeur de l’Institut pédagogique puis du Lycée classique pour garçons du Turkestan. De 1883 à 1917, il travailla également à la rédaction du Turkestanskaja Tuzemnaja Gazeta [Gazette indigène turkestanaise], organe officiel, par le biais duquel le pouvoir russe encouragea l’essor d’une conscience communautaire au sein de la population locale.

8Bien qu’il n’ait jamais occupé de poste administratif au sein de la structure militaire qui gérait alors la province centrasiatique, Ostroumov n’en appartenait pas moins aux plus hautes élites du Turkestan. Tous les gouverneurs généraux qui s’y succédèrent durant une quarantaine d’années, reconnurent en lui l’expert éminent pour tout ce qui concernait l’islam et le mode de vie « indigène ». Fort de son statut, de ses convictions pro-russes et de son allégeance au pouvoir, Ostroumov bénéficiait d’un accès direct aux plus hautes instances du gouvernorat et son avis comptait parmi ceux des personnalités les plus en vue de la capitale de l’Empire.

  • 8 Ibidem ; Alekseev, 2002, pp. 89-95.
  • 9 Lunin, 1974, p. 261. Au sujet de la nature paradoxale de la mission anti-islamique russe, voir Batu (...)

9L’influence d’Ostroumov sur la politique russe envers le Turkestan a déjà fait l’objet de nombreuses analyses8. Il avait développé une conception du monde très personnelle, empruntant autant à ses préférences orthodoxes de caractère monastique qu’au très attractif modèle du progrès européen, aux sciences et aux Lumières. Ne trouvant aucune contradiction entre les enseignements du Christ et ceux de Spencer, s’affirmant autant missionnaire que scientifique, Ostroumov assumait pleinement son statut officiel de personnalité laïque, autant qu’il assumait le pouvoir limité qu’avait et devait avoir l’Église orthodoxe au Turkestan. Ainsi, comme l’exprimait en son temps l’historiographe soviétique Boris V. Lunin, « ici fonctionnait une dialectique complexe »9.

  • 10 Cité in Alekseev, 2002, p. 90. Au milieu des années 1880, à l’initiative d’Ostroumov, l’Evangile fu (...)

10Ostroumov considérait que la politique impériale en Asie centrale devait tendre, dans l’idéal, à la fusion des populations locales « indigènes » avec la grande majorité russo-orthodoxe de l’Empire. Dans la note qu’il écrivit en 1884, Aperçu des problèmes de l’administration russe dans la province du Turkestan avec la population musulmane, où il comparait le Turkestan à l’Algérie française, il insistait sur le fait que l’ « intérêt de l’État russe exigeait non seulement un rapprochement, mais une fusion des tribus étrangères du Turkestan avec la population d’origine russe »10.

11Ostroumov comprenait parfaitement qu’une proclamation de cet objectif, inaccessible à court terme, et la mise en œuvre trop hâtive d’une telle politique pourraient mobiliser les populations locales contre le pouvoir russe et ainsi nuire à l’intégration de cette périphérie à l’Empire. C’est pourquoi, avant d’inscrire cet objectif final à l’ordre du jour, il convenait selon lui d’agir d’abord en faveur de l’accession des « indigènes » au mode de vie russe, de leur apprentissage de la langue russe, pour parvenir à la compréhension mutuelle, ainsi qu’à la neutralisation des adversaires à la russification. Il écrivait en 1884 :

  • 11 Ibidem, p. 92.

« Ce serait déjà bien, si les indigènes du Turkestan, se différenciant des Russes par leur croyance, leurs mœurs et leurs coutumes, reconnaissaient le lien économique, politique et social qui existe avec la métropole et la population d’origine russe, pour s’efforcer ensemble de maintenir l’ordre intérieur et extérieur et soutenir le bien-être dans le pays »11.

12L’islam fut le principal obstacle au rapprochement et à la fusion des autochtones de l’Asie centrale et des Russes. Selon Ostroumov, l’islam est par essence en opposition totale non seulement avec l’orthodoxie, mais aussi avec la culture russe et la civilisation européenne, qui appartient au « monde chrétien », ainsi qu’avec la science, symbole d’une des plus grandes avancées de la culture européenne. L’islam étoufferait ainsi, selon lui, les individus et la société en neutralisant toutes les forces vives capables de progrès :

  • 12 Cf. Ostroumov, 1901-1903, p. 238. À ce propos Ostroumov (1914, p. 51) écrivait : « Celui qui vit au (...)

« Le mouvement intellectuel dans l’islam non seulement ne doit rien à l’islam, mais se fait en dépit de l’islam »12.

13Cependant, il apparaît impossible de surmonter cet obstacle par la violence. Le pouvoir russe doit mener une politique telle que les musulmans comprennent d’eux-mêmes la nécessité de s’engager sur la voie du progrès :

  • 13 Ostroumov, 1901-1903, p. 244.

« L’éducation européenne aide les musulmans à prendre conscience eux-mêmes des manques et des lacunes de leur propre code religieux »13.

14Les contradictions entre ses idées et la figure religieuse qu’il représente lui attirent nombre de critiques. L’historien russe contemporain Igor’ Alekseev écrit :

  • 14 Alekseev, 2002, p. 91.

« Ostroumov est, semble-t-il, resté attaché de façon inconsciente et non formulée au modèle de civilisation moderne plus qu’aux spécificités dogmatiques de l’orthodoxie en tant que telles. […] Ostroumov était un partisan convaincu de la modernisation, fondée sur les modèles et les valeurs des sociétés européennes occidentales »14.

  • 15 Geraci, 2004, p. 297.
  • 16 Ibidem, pp. 298, 299.
  • 17 Ibidem, p. 301.
  • 18 Ibidem, pp. 302-303.

15Le scientifique américain Robert Geraci partage le même point de vue, en accordant une attention particulière à l’ouvrage ethnographique d’Ostroumov sur les Sartes, qui « se distingue considérablement de toute approche scientifique – rendue plus difficile encore après les réformes des années 1860 – concernant l’étude des peuples musulmans (ou, plutôt, se caractérise par l’absence de toute approche scientifique) »15. L’ouvrage se singularise en ceci qu’il est « consacré exclusivement aux Sartes », soit à la catégorie de population la plus islamisée du Turkestan, que le pouvoir russe, selon Geraci, préférait ne pas voir, en accordant une attention particulière aux « Kirghizes », plus faiblement islamisés, qu’il essaie de protéger de l’influence musulmane. Dans Les Sartes, Geraci voit dans les liens qu’Ostroumov entretient avec les Sartes un rapport « positif », « bienveillant » puisqu’il refuse « de considérer les Sartes par le seul prisme des postulats fondamentaux de l’islam »16. « Les Sartes, de par leur nature, ne se distinguent pas des Russes » reprend Geraci selon Ostroumov, mais « ils se développent plus lentement », c’est pourquoi le but est de les encourager à « atteindre le niveau culturel des Russes » à l’aide de l’éducation moderne russe et du progrès économique17. Dans ces arguments, Geraci voit, en laissant certainement la question ouverte, l’affaiblissement des « stéréotypes traditionnels, qui soulignent trop les différences religieuses »18.

16Il demeure que, dans les appréciations divergentes des experts sur les idées et les actions d’Ostroumov, se manifeste une ambiguïté : l’ancien étudiant en théologie a-t-il fondamentalement changé d’opinion ? Son idéologie proche du messianisme a-t-elle elle-même évolué au fil du temps ? De mon point de vue, « la dialectique complexe » n’implique pas qu’Ostroumov, ressortant de l’école théologique, était déjà ou devint alors plus libéral que ses confrères orthodoxes. Il serait plus juste de dire que les conservateurs orthodoxes, dont faisait partie Ostroumov, en union étroite avec les libéraux et les gauchistes, lors de la confrontation avec l’islam, se sont appuyés sur les sciences européennes et l’idéologie des Lumières, voyant en elles des alliés naturels quand cela était profitable et justifié. Dès lors, l’intérêt ethnographique pour les Sartes et les tentatives de stimulation chez les autochtones sédentaires du Turkestan russe d’une identité sarte trouvent une explication dans cette doctrine anti-islamique et anti-tatare de la partie la plus conservatrice des élites russes.

Les Sartes d’Ostroumov

17En 1884, Ostroumov publiait une série d’articles dans la revue Turkestanskie vedomosti [Bulletins turkestanais] sous le titre « La signification du mot ‘Sarte’ ». Soulignant les contradictions existant entre les différentes opinions et définitions, l’auteur remarquait que « cette question est si pointue et complexe, que sa résolution exige la mise en commun du travail de l’ethnologue, du linguiste et de l’historien ». L’auteur analyse minutieusement toute la littérature alors disponible sur le thème et aboutit aux conclusions suivantes : 1) le terme « Sarte » est très ancien ; 2) l’ « étymologie » le définit en général comme « habitant sédentaire du Turkestan, par opposition au nomade » ; 3) l’ « ethnographie » décrit les Sartes comme « un type mélangé indéfini » dont le dénominateur commun est la langue turque ; 4) il ne faut pas confondre les Sartes avec les Tadjiks, qui ont des origines persanes et parlent une langue du groupe iranien ; 5) « Comme il s’agit d’un type mélangé, les traits sartes se caractérisent par de nombreuses contradictions et paradoxes, auxquels les ethnographes devront faire particulièrement attention » ; 6) le terme n’a aucune connotation péjorative (bien que les nomades l’utilisent ainsi). Ostroumov conclut :

  • 19 Ostroumov, 1884.

« Il ne fait nul doute que les Sartes se distinguent et des Perses et des Turco-Mongols […] Le travail de l’ethnographe contemporain se consacrant à l’étude des Sartes doit, selon nous, définir avec précision leurs particularités physiques et expliquer leurs traits de caractère paradoxaux »19.

  • 20 L’académicien A. F. Middendorf (1815-1894) partageait le même point de vue. Il avait parcouru le Tu (...)

18Dans les thèses d’Ostroumov, quelques éléments retiennent notre attention. En premier lieu, il sépare l’étymologie du mot « sarte » de la caractérisation ethnographique du groupe qui porte ce nom. L’auteur affirme que l’on peut qualifier de « sarte » tout sédentaire de la région, et que cela n’altère en rien l’existence d’une population au mode de vie déterminé, ayant sa propre langue et une psychologie collective cohérente, désignée elle aussi par le seul terme générique « Sartes ». Ostroumov prédit que, dans l’avenir, le processus d’identification, surtout s’il sera accéléré artificiellement, soudera cette masse informe en un peuple à part entière. Ainsi de façon quelque peu démagogique, l’auteur répond à ses détracteurs qui estiment le mot inutile et souhaitent l’exclure du lexique ethnographique20.

  • 21 Abashin, 2007.

19En second lieu, Ostroumov souligne avec insistance le fait que les Sartes sont un peuple aux origines mêlées, c’est-à-dire qu’ils ne sont ni Iraniens ni Turcs. Par conséquent, il serait inapproprié de discuter de leur origine tadjike ou turque21. Certaines caractéristiques les concernant, comme l’usage d’une langue turque ou leur mode de vie sédentaire, ne se contredisent pas et contribuent à la définition d’un nouveau peuple, qui ne serait ni tadjik ni ouzbek et aurait ses propres caractéristiques culturelles et psychologiques opposites.

  • 22 Ostroumov, 1890.

20En 1890, au moment de l’exposition industrielle et agricole de Tachkent, Ostroumov publie la première édition de son livre, Les Sartes22. L’auteur y a approfondi ses recherches en historiographie, débutées en 1884. Il en conclut de la même manière que

  • 23 Ibidem, p. 32.

« d’un point de vue ethnographique, les Sartes se présentent comme un type mélangé, issu de la fusion d’une population iranienne antique avec des guerriers et colons de tribus turco-mongoles arrivés là à une époque ultérieure »23.

  • 24 Ibidem, pp. 35-59.

21À la question qu’il se posait déjà en 1884, et qu’il se pose à nouveau à la lumière des six années écoulées, à savoir si l’on peut considérer que les Sartes constituent un type au sens ethnographique du terme, Ostroumov répond par un chapitre entier intitulé « Caractéristiques communes aux Sartes », dans lequel il décrit minutieusement les particularismes du groupe en tentant de démontrer qu’ils possèdent « des traits physiques, des capacités intellectuelles et une mentalité qui leur sont propres »24.

22Dans cette première édition, Ostroumov décrit avant tout les traits négatifs et les vices des Sartes en affirmant que

  • 25 Ibidem, p. 54.

« l’hypocrisie, la simulation, la ruse et l’intéressement sans scrupules se sont développés chez les Sartes sous l’influence d’une mauvaise domination militaire »25.

23Cependant l’auteur termine sur une note plus positive en disant que

  • 26 Ibidem, p. 59.

« les Sartes sont promis à un bel avenir, leurs particularismes culturels ne laissent aucun doute. Certains traits négatifs et antipathiques de leur caractère national [narodnyj] s’estomperont assurément avec le temps et sous l’influence bénéfique russe »26.

24Les illustrations et les preuves qu’il avance pour nourrir cet espoir sont des récits qui constituent la moitié du texte et racontent comment tel ou tel représentant de la communauté « indigène » a positivement évolué sous l’influence de la culture et de la langue russes, ou comment le pouvoir s’emploie au développement des Sartes et à leur rapprochement avec les Russes.

  • 27 Geraci, 2001. Voir aussi : Miller, 2006, pp. 165-169.
  • 28 Il est intéressant de noter que Il’minskij est le premier à être invité par le général-gouverneur d (...)
  • 29 Geraci, 2001, pp. 158-194, et plus particulièrement pp. 167-168, 177.

25N’oublions pas de mentionner que l’intérêt scientifique et ethnographique d’Ostroumov se situe dans un contexte idéologique et politique beaucoup plus large, au sujet duquel Robert Geraci a consacré un excellent ouvrage Window to the East27. Déjà, au milieu du XIXe siècle, le professeur de l’Académie de théologie de Kazan, N. I. Il’minskij (1822-1891), qui fut le maître d’Ostroumov et un conservateur influent28, avait formulé l’idée que la consolidation d’une large communauté islamo-tatare constituait un obstacle à l’assimilation de la population de la Volga dans la nation grand-russe. Ainsi pour contrecarrer le renforcement de la communauté islamo-tatare, Il’minskij préconisait de soutenir l’essor des nombreux groupes locaux en donnant la priorité aux convertis (chrétiens de langue tatare), aux petits peuples non musulmans comme les Tchouvaches, les Oudmourtes, les Maris et d’autres, ou encore aux peuples que l’on estimait faiblement islamisés comme les Kazakhs et qui étaient soumis à une forte influence culturelle et religieuse tatare. Entre autres mesures de soutien, le professeur de Kazan proposait l’enseignement en langues et dialectes locaux (maternels) ainsi que leur transcription écrite en cyrillique. Ce programme éducatif, qui reçut le nom de « système d’Il’minskij », stimulait également un intérêt plus grand pour l’ethnographie et l’histoire des petits peuples cités plus haut, en mettant l’accent sur les éléments non turcs et non islamiques de leurs cultures29.

  • 30 Ibidem, pp. 108-110.

26Il est vrai qu’Il’minskij était fort sceptique quant à un rapprochement rapide des peuples tataro-musulmans avec les Russes et s’opposait ouvertement au développement d’un système éducatif européen pour eux, ne voyant là qu’un danger d’unification et de renforcement de la communauté tataro-musulmane au sens large30. Geraci voit l’une des raisons expliquant le faible intérêt des Tatars pour l’ethnographie.

  • 31 Cette logique s’applique aussi aux Tatars (Mishars) : ibidem, pp. 178-179.

27Mais surgit alors une nouvelle question sur la corrélation entre le regard plutôt pessimiste d’Il’minskij sur les Tatars et l’optimisme affiché d’Ostroumov au sujet des Sartes. Si l’on se borne à considérer ces derniers comme un peuple centrasiatique analogue aux Tatars (vision assez répandue à l’époque, dans le contexte de la discussion sur l’islamisation des nomades kirghizes dont j’ai parlé au début de l’article), alors la pensée d’Ostroumov entrait en opposition avec celle d’Il’minskij. C’est la conclusion à laquelle Geraci est arrivé. Cependant, puisque Ostroumov n’admettait aucune comparaison possible entre Tatars et Sartes, du fait que ces derniers sont une communauté aux origines diverses et mêlées, que leur structure patriarcale se distingue de celle des Tatars et qu’elle pourrait bien être elle-même victime d’éléments prédateurs et fanatiques parmi des Tatars musulmans, alors les arguments d’Il’minskij pour les petits peuples convertis ou les Kazakhs pouvaient être appliqués également aux Sartes31.

  • 32 En 1892, N. P. Ostroumov devait analyser le projet que Gasprinsky avait conçu pour un nouveau systè (...)
  • 33 Ostroumov, 1914, pp. 77-79.

28Je pense que la position d’Ostroumov n’était pas tout à fait claire et a visiblement évolué avec le temps, passant d’une identification à une différenciation entre Sartes et Tatars. Un des tournants dans l’évolution de sa pensée se situe probablement en 1892-1893, quand il se familiarise avec les idées du Tatar de Crimée, Ismaïl Bey Gasprinsky (Gaspirali, 1851-1914), qui élabora le projet de modernisation et de développement des musulmans de l’Empire russe sur la base de l’identité ethnique tataro-turque et de l’islam32. L’élève d’Il’minskij vit dans le nouveau mouvement lancé par Gasprinsky (connu sous le nom de djadidisme) une menace pour les intérêts russes et une alternative dangereuse aux efforts du pouvoir pour le rapprochement des peuples autochtones avec les Russes33. Ceci ne pouvait que renforcer Ostroumov dans sa détermination pour soustraire les Sartes à l’influence tatare et donner aux élites locales les moyens de développer leur propre identité.

  • 34 Idem, 1893 ; idem, 1895.
  • 35 Ostroumov, 1895, p. 125.

29Dans le second et troisième volumes des Sartes (première édition, 1893 et 1895)34, consacrés aux contes, proverbes et énigmes, Ostroumov distingue très clairement la culture « nationale [narodnaja] et ancienne » des Sartes de l’islam, qui a été lui-même imposé par une force extérieure avec une « insistance » majeure. Il écrivait : « À l’heure actuelle, nous savons les Sartes musulmans […] mais l’histoire sait ce qu’ils étaient avant »35. Quand il parle de leur « première forme de vie nationale » [narodnaja zhizn’] (incluant le « caractère national », le « mode de vie national », la « philosophie nationale », la « vision nationale », la « langue nationale », etc.), Ostroumov la qualifie toujours de pure, sincère, vivante, talentueuse, laborieuse et progressiste. À l’inverse, il fait de l’islam un pouvoir despotique qui, depuis des siècles, a réussi à soumettre des pans entiers de la culture et de la conscience sartes, en leur conférant des traits négatifs. Maintenant, écrit Ostroumov, il est trop tard pour débarrasser la culture sarte de ces travers néfastes des traditions et coutumes musulmanes, comme la polygamie, le parandzha (le voile islamique intégral d’Asie centrale), l’éducation religieuse rigoureuse, etc.

  • 36 Ibidem, p. IX.

30Pour servir la cause du rapprochement entre Sartes et Russes, Ostroumov avança un autre argument d’importance. Évoquant certaines similitudes des folklores russe et sarte, il écrit que cette ressemblance « ne s’explique pas par l’imitation, mais par des règles communes de développement psychologique et par l’origine commune des peuples aryens »36. En premier lieu, il écrit que les Sartes en sont à un stade primitif de leur évolution, à la différence des Russes (il date même précisément cet écart en affirmant que les Sartes vivent le stade de développement que les Russes ont connu à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle) et qu’il faudra donc du temps et de l’obstination pour dépasser toutes ces étapes qui les séparent. En second lieu, les Sartes ne sont pas des « enfants » que l’on devrait garder sous tutelle ; le simple fait qu’ils partagent avec les Russes des racines « aryennes » en fait un peuple particulièrement proche de la culture russe, à la différence des Arabes et des Tatars.

Les réactions à la première édition des Sartes

  • 37 Umanec, 1891, pp. 751, 752.

31Les Sartes ne rencontrèrent pas de succès critique. L’orientaliste et publiciste, S. Umanec, dans la revue Istoricheskij Vestnik [Le Messager historique], refusa de lui reconnaître toute utilité, même comme recueil d’informations, et porta un jugement très sec sur l’ensemble du texte : « ce livre, malheureusement, est totalement dépourvu d’esprit scientifique » … « nous n’apprenons pas grand-chose de plus ou d’intéressant sur le mode de vie des Sartes »37.

  • 38 Pypin, 1891, p. 442.
  • 39 Ibidem, p. 444.

32Un autre recenseur, le célèbre savant et critique littéraire A. N. Pypin (1833-1904), s'exprime dans Evropejskij Vestnik [Le Messager de l’Europe] de façon plus nuancée : les observations d’Ostroumov quant à l’influence des Russes sur le mode de vie des Sartes « ne sont pas organisées pour alimenter une conclusion argumentée et ne restent que des remarques anecdotiques »38. L’auteur turkestanais, selon lui, au lieu de poursuivre des recherches minutieuses sur la relation aux Russes au sein de différentes couches de la société « indigène » et au lieu d’étudier « leur rapport aux institutions et aux moeurs russes » n’a fait qu’avancer quelques faits épars, qui semblent être « partiels » et « pas complètement démontrables ». Quant à la polémique sur la comparaison des Sartes contemporains avec les Russes du XVIIe siècle, Pypin juge que « ce rapprochement ne plairait pas aux admirateurs du vieux royaume moscovite »39. Enfin, les recenseurs de la capitale ne s’exprimèrent même pas sur l’usage du terme « Sarte » ni sur la question de l’existence de ce peuple en tant que tel.

  • 40 Dans les années 1900, Lapin devint chargé d’affaires indépendant [chastnyj poverennyj], vécut un te (...)

33L’auteur turkestanais Sherali Lapin (1868-1919) développa ultérieurement une longue critique de l’œuvre d’Ostroumov. On connaît peu de chose de lui, si ce n’est qu’il était kazakh, né à Ak-Mechet’, qu’il étudia puis enseigna à l’Institut pédagogique du Turkestan à Tachkent et qu’il travailla à partir de 1892 en qualité de traducteur interprète pour le compte du gouverneur militaire de Samarcande40.

  • 41 Voir aussi : Khalid, 1998, pp. 203-204 ; Il’khamov, 2002, pp. 280-281.
  • 42 Bartol’d, 1964, p. 304.

34Bien que le différend qui oppose Sherali Lapin et Vasilij V. Barthold [Bartol’d] (1869-1930) soit plus connu, la position d’Ostroumov n’en demeure pas moins centrale – Lapin la réfute quand Barthold la défend41. Le débat s’ouvre avec la parution dans le journal Orenburgskij Listok [La feuille d’Orenbourg] de l’article de Lapin « Les Sartes et leur langue », dans lequel le jeune chercheur amateur écrit qu’il « n’existe pas de peuple sarte, de même qu’il n’existe pas de langue sarte » et que le terme lui-même n’est qu’un sobriquet péjoratif que donnent les « Kirghizes » aux Tadjiks et aux Ouzbeks. Cette thèse révolta le jeune Barthold (qui a un an de moins que lui). L’orientaliste russe qui débute sa carrière se trouve alors en Asie centrale et répond à Lapin de manière acerbe : « Nous ne pouvons que nous étonner de la façon dont monsieur Lapin parle avec tant d’aplomb de choses dont, visiblement, il n’a pas la moindre notion »42.

35Barthold à son tour rejette l’hypothèse de l’origine « kirghize » du mot « Sarte » et propose une étymologie plus ancienne, au sujet de laquelle il affirme

  • 43 Le mot nemec (Allemand) au départ signifie en russe « muet », c’est-à-dire quelqu’un qui ne peut ni (...)
  • 44 Bartol’d, 1964, p. 305.

« quelle que soit l’origine du terme, on ne peut qu’être d’accord avec N. P. Ostroumov quand il avance qu’il n’y a aucun fondement à l’exclusion du mot de la terminologie ethnographique. L’étymologie du mot ‘nemec’ est connue de tous et nous l’utilisons aussi en ethnographie43. Il en est de même pour ‘sarte’, bien qu’il n’ait pas eu au départ de sens ethnographique, il en a un maintenant pour désigner ce peuple qui présente, tant par son type que par sa langue, une unité ethnographique singulière »44.

  • 45 Lapin, 1894.

36Finalement, les remarques de Lapin ont suscité moins d’intérêt que la réaction de Barthold. Lapin répondit dans un article, « De la signification et de l’origine du terme ‘Sarte’ », publié la même année dans la revue régionale Turkestanskie vedomosti [Bulletins turkestanais]45 :

« Beaucoup se sont penchés sur la ‘question sarte’ (si l’on peut s’exprimer ainsi) et ont apporté des éléments de réponse, mais malheureusement, on ne peut la considérer comme définitivement résolue ».

37Lapin reconnut qu’en fin de compte, les mariages entre Tadjiks et Ouzbeks avaient engendré un « bâtard ouzbéko-tadjik » original, « sans autre héritage national que la langue maternelle ouzbèke ». Ainsi le mot « sarte »,

« dans les langues des Kirghizes et des premiers Ouzbeks, avait une acception beaucoup plus large, désignant à la fois les Tadjiks et les Ouzbeks sédentarisés, aussi bien que les autres nationalités [narodnosti] turques (comme les Qiptchaqs ou Manghits par exemple) ayant adopté la culture tadjike, c’est-à-dire celle d’une population sédentarisée ; et c’est dans ce sens que le terme est encore aujourd’hui usité. […] Le mot sarte n’a jamais et n’est jamais utilisé par les indigènes pour désigner une nationalité [narodnost’] particulière ».

38Le traducteur-interprète du gouverneur de Samarcande campa sur ses positions, selon lesquelles les nomades nommaient les populations sédentarisées « sartes » ou « sari-it » (littéralement, « chien jaune »).

39Lapin écrivit que « ce bâtard ouzbek-tadjik ne s’était donné lui-même aucun nom particulier ». Les « nouveaux Sartes » éprouvaient une certaine difficulté à répondre à la question de leur « origine » et c’est pourquoi ils répondaient « Sartes » pour se différencier à la fois des Tadjiks et des Ouzbeks. C’est ainsi que l’auteur explique le raccourci d’Ostroumov, qui élève le terme au rang de nationalité alors que Lapin reste fidèle à l’idée que le mot « Sarte » est une mauvaise désignation qu’il convient « de rayer du dictionnaire d’ethnographie » :

« Il n’y a jamais eu et il n’y a pas de nationalité [narodnost’] ‘sarte’, comme il n’y a pas de langue sarte particulière. […] Si la science doit vraiment donner un nom à ce bâtard ouzbeko-tadjik qui soit différenciable des autres nationalités (et ce, de la façon la plus juste), alors il convient de forger un nom comme ‘chala-ouzbek’ ou ‘chala-tadjik’ [‘chala’ signifiant ‘incomplet’, ‘faux’] ou quelque chose de ce genre, alors que le mot ‘sarte’ n’est pas neutre ».

40Quant à la langue des Sartes, Lapin proposa de la qualifier de « nouvel ouzbek ».

41La position de Lapin était loin d’être univoque. L’accolement de « nouvel » à « ouzbek » montre en soi que l’auteur lui-même a des doutes sur la cohérence de sa proposition. De plus, Lapin reconnut ultérieurement – avec beaucoup de réserve – que la langue des « Sartes » était bien l’ouzbek, mais il ne put se résoudre à renommer « Ouzbek » le peuple sarte. Au sujet de leur nom, il écrivit :

« Je pense qu’un tel signe conventionnel est nécessaire pour la science, mais que ce bâtard n’a absolument pas besoin d’un nouveau nom inventé ».

  • 46 Tout porte à croire que Lapin a rencontré Gasprinsky en 1893 à Samarkand et a sympathisé avec les i (...)

42Cette dernière affirmation laisse pensif sur les motifs inexprimés qui poussèrent Lapin à critiquer Barthold et Ostroumov. Que signifie au fond « pas besoin de nom inventé » ? Il ne s’agit pas là seulement d’un reproche à l’égard du savant ou du fonctionnaire, qui donne un nom et une existence à ses propres constructions en les appliquant à une population d’Asie centrale. Il s’agit d’une allusion évidente au fait que l’identité nationale pour ces autochtones turkestanais ne joue pas de rôle majeur, à la différence, comme je le suppose, de la conscience de l’unité religieuse46. De plus, il est possible que Lapin tenta d’utiliser à son profit la phobie qu’avait le pouvoir impérial russe du nationalisme et des séparatismes, en signalant qu’il ne fallait pas réveiller les sentiments nationaux là où ils n’existaient pas ou végétaient à l’état embryonnaire.

43Une des lacunes du texte de Lapin résulte de la position ambivalente de l’auteur lui-même. Le fonctionnaire russe d’origine « kirghize » a dès le départ fait preuve de double jeu, endossant le rôle de « colonisateur » et celui de « colonisé ». Il s’adressait à la fois au pouvoir et à la société russe ainsi qu’à ses coreligionnaires et coethniques. Lapin avait besoin d’être reconnu et compris dans ces deux hypostases – d’où son argumentation parfois contradictoire, tour à tour scientifique ou naïve, attentive quant à la religion et la nationalité, ou réservée et pleine de doutes quant à la terminologie. En dépit de toutes ses lacunes, Lapin avait atteint ses objectifs : sa position, largement reprise par la presse turkestanaise officielle, avait acquis le statut de conception légitime, à laquelle tout opposant à Ostroumov pouvait avoir recours.

La seconde et troisième édition des Sartes

  • 47 Ostroumov, 1896 ; idem, 1908.

44Les Sartes d’Ostroumov eurent des rééditions corrigées et augmentées en 1896 et 190847, ce qui nous permet aujourd’hui, à la lumière des modifications, de suivre l’évolution de la pensée d’Ostroumov dans le temps.

  • 48 Idem, 1896, pp. 39-46.

45Dans la seconde édition, Ostroumov revient sur le différend entre Barthold et Lapin, en citant abondamment chacun des deux auteurs48. Les arguments de Barthold, fondés sur des sources historiques, ont à l’évidence renforcé Ostroumov dans ses idées. Les témoignages qu’apporte Barthold de l’ancienneté du mot « sarte » et de ses différentes significations à travers les âges réfutent de façon convaincante le raisonnement de Lapin quant au caractère péjoratif du terme et aux racines russes de sa popularité. Des signes ethnographiques de l'existence d'une nationalité [narodnost’] sont également mis en évidence. Ostroumov juge insuffisant l’argument de Lapin selon lequel

  • 49 Ibidem, p. 50.

« l’utilisation du mot ‘Sarte’ par les indigènes eux-mêmes date seulement de l’époque contemporaine […] Il est peu probable que quiconque soit en mesure d’empêcher l’utilisation nationale [narodnoe] du mot ‘Sarte’ »49.

46Ostroumov se permit une critique mordante de Lapin :

  • 50 Ibidem, p. 52. Dans la 3e édition, Ostroumov précise d’« un seul homme ».

« il est tout à fait impossible de remplacer la langue sarte par le ‘nouvel ouzbek’ proposé par Monsieur Lapin, car les lubies d’un homme ne changent pas les usages dans la société et dans les sciences »50.

  • 51 À l’époque soviétique, le mot « Sarte » fut remplacé par « Ouzbek » et leur langue fut qualifiée de (...)

47Pourtant, l’histoire en décida autrement par la suite51.

48En 1908, paraissait la troisième édition des Sartes, qui reprenait en gros le texte de la seconde édition, à la seule différence près que l’optimisme initial d’Ostroumov quant au rapprochement des Sartes et des Russes et au développement du peuple sarte en général laissait place à une certaine réserve, notamment quand l’auteur évoque l’impact néfaste sur les musulmans turkestanais des événements révolutionnaires de 1905.

49Ainsi, Ostroumov nuança son texte de remarques, telles que :

  • 52 Ostroumov, 1908, p. 88.

« malheureusement [ces dernières années, chez les Sartes], le nombre d’ivrognes, d’escrocs et de voleurs n’a fait qu’augmenter […]. On peut dire avec certitude que la seconde génération de Sartes sous domination russe s’est ‘émancipée’et a perdu les qualités premières de leurs pères et grand-pères »52.

  • 53 Ibidem, p. 89.
  • 54 Ibidem, p. 274, note 1.

50Pour Ostroumov, il s’agissait là du résultat inévitable de la transition du « despotisme musulman » à la domination russe, quand les anciennes règles avaient été éradiquées et que les nouvelles, établies par les Russes, étaient encore méconnues. De plus, comme le disait Ostroumov, les « tendances ‘libératrices’ des prolétaires russes » eurent une influence négative sur les Sartes53. Rapportés aux succès de la propagande tatare et islamique, les résultats déjà douteux de l’influence russe parurent encore plus sombres54. Ostroumov se prononça prudemment en faveur des vieilles écoles islamiques « pour leur application et leur fidélité aux piliers de la morale » et attira l’attention sur le « rôle négatif joué par le chemin de fer en Asie centrale, qui, avec le progrès économique, apporta à la région les troubles de la société russe ». En conclusion, il reconnaissait combien

  • 55 Ibidem, p. 276.

« il est difficile d’accepter une vérité amère : parfois nous employons tout notre zèle à faire adopter nos idées et nos valeurs morales aux indigènes comme si, sans elles, les musulmans du Turkestan n’avaient pas de salut »55.

  • 56 Ostroumov, 1910.
  • 57 Ibidem, p. 7.

51En 1910, à l’âge de 64 ans, Ostroumov revint sur la question sarte une ultime fois dans son ouvrage intitulé Etymologie de la langue sarte, que l’on peut considérer comme le point final de ses recherches consacrées aux Sartes56. On y retrouve ses convictions sur les Sartes, comme formant un peuple indépendant, mais il s’intéresse cette fois à la question non moins importante de la langue sarte. D’après les théories scientifiques qui dominent à l’étranger au tournant des XIXe et XXe siècles, la langue est l’élément majeur ou l’un des éléments majeurs de la nationalité. On pouvait alors chercher tous les particularismes ethniques ou psychologiques, mais si le dialecte parlé par les Sartes ne se révélait en rien différent de la langue des autres tribus turques – tatar, ouzbek, kirghize –, alors s’envolait tout espoir de faire accepter légitimement l’existence d’un peuple sarte en tant que tel. Ostroumov tenta de répondre à l’argument théorique en élaborant une grammaire originale de la langue sarte, tout en formatant ses particularités phonétiques, lexicales et grammaticales pour la différencier des autres « idiomes » turcs. D’après lui, la langue sarte entretient le même rapport avec l’ouzbek ou le kirghize que le « grand-russe » (russe) avec le « petit-russe » (ukrainien) ou les dialectes « biélorusses »57.

  • 58 Ibidem, p. 10. Le futur enseignant de Kazan, N. P. Ostroumov, proposa une analyse semblable de la « (...)
  • 59 Ostroumov, 1910, pp. 16, 22-34.

52Pourtant, les conclusions d’Ostroumov révèlent des contradictions. D’un côté, il montre que la langue sarte se distingue du « kirghize » et de l’ « ouzbek » avant tout par la forte influence arabe et iranienne, par sa grande littérature, par l’essor d’une terminologie scientifique et religieuse. De l’autre côté, il voit en elle « la langue d’un peuple vivant » et juge « néfaste » pour son « développement naturel » l’emprunt de l’alphabet arabe58. Pour défendre cette thèse, Ostroumov invoque l’autorité du grand linguiste anglais M. Muller, qui a théorisé un schéma de développement des langues, dans lequel les langues turques « agglutinantes » se distinguent des langues indo-européennes et sémitiques « organiques » par leur grande simplicité, par l’harmonie vocalique, l’absence d’exceptions et d'irrégularités, par leur caractère concret59. En d’autres termes, la « nationalité » de la langue sarte [narodnost’sartskogo jazyka] s’arrête exactement là où commence sa différence avec les autres langues turques.

Réactions à la troisième édition des Sartes

  • 60 Samojlovich, 1910.

53En 1910 à Saint-Pétersbourg, la revue Zhivaja Starina [Passé vivant] qui faisait autorité à l’époque, publia un article du jeune turcologue et orientaliste, Aleksandr N. Samojlovich (1880-1938 ; alors âgé d’à peine trente ans et déjà professeur de l’université pétersbourgeoise), « De la question des Sartes », une lecture critique de la troisième édition des Sartes60.

  • 61 Ibidem, p. 265.

54Samojlovich critiqua les contradictions d'Ostroumov et les lacunes de sa scientificité, après avoir qualifié son œuvre de « travail de fonctionnaire » et « non d’ethnographe »61, faisant là allusion aux raisonnements politiques et idéologiques de l’auteur. Il va sans dire que Samojlovich ne pouvait pas approfondir sur ce thème, bien que ce ne fût pas l’envie qui lui manqua.

Coiffes « sartes » exposées à l’occasion d’une exposition internationale

Coiffes « sartes » exposées à l’occasion d’une exposition internationale

Album Vidy Turkestana [Vues du Turkestan] compilé par le photographe amateur Valent Aleksandrovich Presvjatskij, responsable de cadastre au Turkestan russe dans les années 1910. © Svetlana Gorshenina.

55Cependant, son article était moins consacré à la critique d’Ostroumov qu’à la question sarte elle-même. Il reconnut que les Sartes avaient des origines mêlées et qu’une part de leurs racines iraniennes déterminait leur culture et leur type d’habitation. Il concluait en disant :

« Nous ne disposons pas encore de solution globale nouvelle. Mais quoi qu’il en soit, détenir la solution ne légitime pas, comme l’a déjà démontré Barthold, le rejet total du mot ‘Sarte’ comme nom ethnique ou linguistique propre, bien qu’il nous faille faire preuve de la plus grande prudence dans l’usage que l’on en fait ».

56Puis il soulignait que

  • 62 Ibidem, pp. 268-269.

« tout Centrasiatique, qui se dit ou est appelé par les autres ‘Sarte’, ne l’est pas forcément dans l’acception ethnique du terme ; beaucoup de ceux, que les documents officiels russes ou indigènes comptent comme Sartes, pourraient se révéler non Sartes »62.

  • 63 Ibidem, p. 269. Dans les années 1920, Samojlovich fut l’un des spécialistes qui réalisa la nouvelle (...)

57Et il ajoutait en conclusion que, quand il avait visité Tachkent, Samarcande et Boukhara, il « doutait fortement qu’aujourd’hui les indigènes désignent par le mot ‘sarte’ une tribu ou une langue particulière, partageant alors – et sur cette seule question – l’opinion de Monsieur Lapin »63.

  • 64 Pour plus de détails, voir Borovkov, 1940, pp. 13-14 ; Baldauf, 1991, pp. 80-81 ; Khalid, 1998, pp. (...)

58Les doutes du savant de Saint-Pétersbourg par rapport au caractère non déterminé du mot « Sarte » ne sont pas comparables avec l’obstruction systématisée au terme « Sartes » organisée par les intellectuels locaux des rangs djadids et partisans de la réforme de la société musulmane64.

  • 65 Mahmudxo‘ja Behbudiy et Sherali Lapin devaient se connaître à cette époque, bien que nous ne dispos (...)
  • 66 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, p. 193.

59L’un des plus grands penseurs djadids, le Samarcandi Mahmudxo‘ja Behbudiy [Maḥmūd Khwāja Bihbūdī] (1874-1919) s’est particulièrement intéressé à la question sarte. Il est issu d’une famille de mollahs, au sein de laquelle il reçut une éducation musulmane traditionnelle. Mais après un long séjour à l’étranger, il rejoignit les rangs de la réforme djadide, dont il devint un militant actif dans sa région natale de Samarcande. Dans la revue Oyina [Miroir], Behbudiy, qui a alors 40 ans, écrit en 1914 un article intitulé « Le mot ‘sarte’, cet inconnu ». Il y reprend – volontairement ou non – les arguments de Sherali Lapin65, selon qui l’origine du mot reste incompréhensible, les habitants d’Asie centrale ne se désignent pas entre eux par « Sartes » et ce sont leurs voisins septentrionaux qui les nomment ainsi – Kazakhs, Tatars et plus récemment Russes66. Mahmudxo‘ja Behbudiy soutient la thèse de son ami Baqoxo’ja, parue dans la revue de langue tatare Shura [Conseil] (1911) sous le titre « Le mot ‘sarte’ n’existe pas », où il réfute l’existence d’un peuple « sarte » :

  • 67 Ibidem, p. 197.

« […] nommer ainsi la population ouzbeko-tadjike des cinq régions du Turkestan russe et des khanats de Boukhara et Khiva est erroné et l’imposer […] serait une énorme erreur »67.

  • 68 L’article de Baqoxo’ja est amplement exposé dans : Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, pp. 196-197.

60Baqoxo’ja est russophone et bien documenté. Il invoque le livre d’Ostroumov Les Sartes ainsi que le différend qui opposa ce dernier à Lapin, ce qui montre bien à quelle source il puisa ses idées sur la question68.

  • 69 Ibidem, pp. 193-194.

61En 1915, Behbudiy réédite dans la revue Oyina [Miroir] son article, réactualisé et augmenté, sur le terme « Sarte ». Il y répète que seuls les Russes, Kazakhs et Tatars nomment par ce mot la population indigène du Turkestan, alors qu’en Afghanistan, en Iran ou en Inde, où l’on retrouve ces mêmes populations turcophones, on les appelle « Ouzbeks » ou « Turks » et que « personne n’y connaît le mot ‘Sarte’ »69.

  • 70 Ibidem, p. 198.
  • 71 Les Babides sont des partisans du babisme ou bahaïsme, courant religieux syncrétique né en Iran au (...)
  • 72 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1998, p. 198.
  • 73 À la suite de cela, dans l’article « Le mot ‘sarte’ n’existe pas », on peut lire une phrase étonnan (...)

62Behbudiy cite certaines sources historiques qui mentionnent les « Sartes » en précisant : « On peut émettre l’hypothèse qu’à une époque exista une tribu [kabila, urug’ – S. A.] sarte, mais, maintenant, elle a disparu »70. L’auteur ne renie cependant pas le fait que le nom « Sarte » est « devenu si populaire qu’il ne sert à rien de vouloir le rejeter ». Behbudiy nuance cet argument en disant que, parfois, l’on nomme les djadids et partisans du progrès « babides »71, mais que cela ne signifie pas que les musulmans djadids doivent adopter ce terme – d’autant plus que les « babides » ne sont pas musulmans72. Il ajoute que, s’il est difficile en Asie centrale de distinguer « les Turks, des Arabes et des Iraniens », il faut quand même pouvoir leur donner un nom générique, alors pourquoi pas « Turkestanais » ou « musulmans turkestanais »73.

63Des conclusions de Behbudiy, il faut retenir trois choses. La première est que l’auteur djadid, tout comme ses opposants – savants russes et fonctionnaires impériaux –, s’intéressa fort peu à l’avis même des populations concernées. Behbudiy traite du nom d’un « peuple » mais en même temps il prêche sa cause auprès de ce « peuple » comme un « colonisateur de l’intérieur ». Sa seconde particularité tient dans son style « occidental » et très européen d’argumenter sa position scientifique en l’ancrant dans les « sources » historiques, la littérature scientifique et les citations de savants reconnus. Le réformateur samarcandi, dans le débat sur la question sarte face aux chercheurs russes (et avant tout face à Ostroumov) pouvait raisonner « à la russe » ou « à l’occidentale » selon ses interlocuteurs, dans l’espoir d’être entendu et de voir son point de vue légitimé. Enfin, le troisième point tient au fait qu’il se présente en colonisé, à la différence de Lapin, et c’est sans aucune arrière-pensée qu’il accorde la priorité à l’identité musulmane et à la préférence turque (ouzbèke). Il reconstruit ainsi sa propre identité d’ « indigène », qui s’oppose à celle du colonisateur.

  • 74 Khalid, 1998, pp. 206-207. D’ailleurs, ces faits contredisent, avec toute la réserve nécessaire, le (...)
  • 75 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, p. 214.

64N. P. Ostroumov organisa dans la revue Turkestanskaja Tuzemnaja Gazeta [Gazette indigène turkestanaise] une campagne de soutien en faveur des « Sartes ». Des correspondants parmi les populations locales y affirmaient n’avoir rien contre le nom de « Sarte ». L’un d’eux reprit même l’exemple fétiche d’Ostroumov, en rappelant que la désignation des Allemands par le terme Nemcy (« muets ») n’offusque personne74. Dans la même revue parut une critique de Behbudiy, où l’auteur, s’excusant du caractère politique de son article sur les Sartes et des troubles qu'il avait provoqués, se sentit obligé de souligner le caractère « historique » et « scientifique » de son raisonnement75.

65Cependant, très peu de savants et d’experts russes ont mis en doute les prétentions et les opinions de leurs concitoyens non russes. En 1912, dans Turkestanskie vedomosti [Bulletins turkestanais], Mikhail F. Gavrilov (1884-1930), un disciple de Samojlovich, dont la position s'approchait assez de celle des locaux, publia la traduction d’une lettre d’un lecteur de Kokand, Mukhammad-Amin Mukhammad-Dzhanov, parue initialement dans la revue Vaqt [Temps], où il était question de l’appellation des Tatars, éditeurs de la revue :

  • 76 Gavrilov, 1912.

« Il est bien connu que le mot ‘Sarte’ ne désigne pas une nation ; c’est le nom que nous donnent les Russes et il est vide de sens »76.

  • 77 Ostroumov, 1912.

66Ce lecteur de Kokand estimait qu’on devait appeler son peuple « Turk », rejetant le terme à ses yeux péjoratif de « Sarte ». Gavrilov résuma ensuite : « En vérité, cette lettre n’est pas sans intérêt pour toutes les parties prenantes au débat ». Et c’est sur cette remarque que rebondit Ostroumov77. Il réaffirme ses propres conclusions, pourtant déjà maintes fois publiées : le mot « sarte » n’a « rien de blessant à l’égard des autochtones puisqu’il signifie ‘citadin’ ou ‘marchand’ » et que les Russes « n’ont pas inventé ce nom, mais l’ont trouvé sur place, au Turkestan, quand il l’ont conquis ». Ostroumov refusait catégoriquement le terme « Turk », privant les « indigènes » de toute substance singulière et entretenant une frontière trop vague avec les Turcs ottomans.

Conclusion

  • 78 Abashin, 2007.

67La chute de l’Empire russe en février 1917 mit un point final aux disputes des savants sur les « Sartes ». Les représentants du gouvernement temporaire et plus tard les Bolcheviks, espérant le soutien des élites locales, s’accordèrent avec elles pour rayer le mot « Sarte » de toute carte ethnographique de l’Asie centrale. Ce « peuple d’avenir » sombra dans l’oubli78. Cette fin inattendue et en même temps tout à fait régulée donne à réfléchir sur le rôle de l’Empire dans la production de notions ethnographiques.

68Gravure de L. Dmitriev-Kavkazskij, tirée de son ouvrage, À travers l’Asie centrale, Saint-Pétersbourg : typographie d’E. Goppé, 1889, p. 49.

69Il est peu probable que subsiste quelque doute sur le fait que la conquête et l’administration impériale avait besoin de données sur les pays et peuples soumis. L’assujettissement militaire allait de pair avec la « conceptualisation ». Le savoir pouvait être organisé ou chaotique, scientifique ou artistique, verbal ou visuel, mais, en tous les cas, il servait directement ou indirectement les desseins de l’Empire. Dans les représentations coloniales, on trouvait des classifications ethnographiques cristallisant les modes de vie des populations locales, leur trouvant une petite place sur la carte du monde, expliquant leurs particularismes et leur mode de développement.

70Alors, l’historien britannique Benedict Anderson avait-t-il donc raison quand il affirmait dans son livre Imagined Communities, que l’Empire a imaginé les nations avant les nationalismes et que c’est à travers la pénétration des administrations impériales que ces identités nationales ont pris corps et se sont étoffées pour devenir des réalités ?

71Nous le voyons ici, les « Sartes » ne rentrent pas dans ce schéma-là. Des fonctionnaires russes et savants ont en effet, dans leur travail, créé de toutes pièces la nationalité « sarte ». Cependant, ce processus ne fut ni conscient ni planifié de la part des autorités, car d’autres forces intervinrent. Le pouvoir impérial n’était pas homogène ; ses représentants poursuivaient des intérêts différents et élaboraient des projets d’avenir divergents, suscitant débats enflammés, indécisions et craintes du changement. L’esprit de clocher, où interféraient pour chaque partie des paramètres sociaux, éducatifs, culturels, régionaux, professionnels, carriéristes ou idéologiques, faussait tout débat sur la question. Il ne pouvait y avoir et il n’y eut jamais de consensus sur la question sarte en l’absence d’une instance officielle qui en dictât les règles. Ainsi, les « Sartes » restèrent une catégorie incomplète, multiforme et pas tout à fait légitime d’une classification ethnographique, inventée par des fonctionnaires et des savants.

72En second lieu, les représentants des peuples colonisés à qui l’on collait l’étiquette « sarte », ne demeurèrent pas totalement silencieux. Petit à petit, les élites autochtones prirent conscience de l’importance de la question nationale et suivirent de près les débats, tentant même d’y participer au même titre que les experts russes. Ces derniers étaient contraints de prendre en compte l’avis des autochtones et de coordonner leurs intérêts propres avec ceux des élites centrasiatiques.

73L’échec de la création de la nationalité sarte mit à nu et aggrava les contradictions entre diverses forces sociales, qui contribuèrent à creuser le fossé entre « colonisateurs » et « colonisés », montrant la faiblesse des premiers et l’influence potentielle des seconds. L’abandon définitif du projet sarte dément, d'après moi, les idées d’Anderson sur le rôle joué par l’Empire dans la fabrication des nationalismes. Il exige de nous des analyses plus minutieuses des événements et des faits concrets qui ont eu lieu au Turkestan russe au tournant des XIXe et XXe siècles, prenant en compte les dynamiques complexes et contradictoires des processus politiques et idéologiques au sein de l’Empire. Les créateurs des « Sartes » n’ont pas réussi à imposer et à faire vivre leurs idées, mais le débat sur la question servit de laboratoire aux savants, aux fonctionnaires et, plus tard, aux intellectuels autochtones pour la conceptualisation des arguments utilisés dans la création de nouvelles identités nationales et dans la recherche d’un certain arrangement politique qui caractérise les transitions post-impériales.

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Bibliographie

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Notes

1 Le présent article reprend et approfondit les idées de l’auteur exposées dans son livre : Abashin, 2007.

2 À l’époque, le terme générique « Kirghize » désignait à la fois les Kirghizes [Kyrgyzs] et Kazakhs actuels, et, quand besoin était, on les distinguait en les qualifiant respectivement de « Kara-Kirghizes » et « Kirghiz-Kazakhs ».

3 Kaufman, 1885, pp. 44-46 ; Brower, 1997, p. 130.

4 La distinction entre « Sartes » et « Kirghizes » perdit toute pertinence idéologique pour la province du Turkestan, en partie du fait que l’essentiel du Semirechie, soi-disant peuplé de « Kirghizes », fut au début des années 1880 exclu du gouvernorat général du Turkestan.

5 Anderson, 2001 [1983], p. 24.

6 À propos du recensement de 1897 voir Cadiot, 2005, pp. 400, 442-444.

7 Voir sa biographie par Lunin, 1974, pp. 259-265.

8 Ibidem ; Alekseev, 2002, pp. 89-95.

9 Lunin, 1974, p. 261. Au sujet de la nature paradoxale de la mission anti-islamique russe, voir Batunskij, 2003, pp. 209-268.

10 Cité in Alekseev, 2002, p. 90. Au milieu des années 1880, à l’initiative d’Ostroumov, l’Evangile fut publié en langue sarte.

11 Ibidem, p. 92.

12 Cf. Ostroumov, 1901-1903, p. 238. À ce propos Ostroumov (1914, p. 51) écrivait : « Celui qui vit aux côtés de musulmans, qui cherche à comprendre leur mode de vie simple, celui-là ne peut pas ne pas les aimer ».

13 Ostroumov, 1901-1903, p. 244.

14 Alekseev, 2002, p. 91.

15 Geraci, 2004, p. 297.

16 Ibidem, pp. 298, 299.

17 Ibidem, p. 301.

18 Ibidem, pp. 302-303.

19 Ostroumov, 1884.

20 L’académicien A. F. Middendorf (1815-1894) partageait le même point de vue. Il avait parcouru le Turkestan en 1877 et publia en 1882 à Saint-Pétersbourg un livre intitulé Ocherki Ferganskoj doliny [Essai sur la vallée du Ferghana].

21 Abashin, 2007.

22 Ostroumov, 1890.

23 Ibidem, p. 32.

24 Ibidem, pp. 35-59.

25 Ibidem, p. 54.

26 Ibidem, p. 59.

27 Geraci, 2001. Voir aussi : Miller, 2006, pp. 165-169.

28 Il est intéressant de noter que Il’minskij est le premier à être invité par le général-gouverneur du Turkestan, Konstantin P. von Kaufman, à prendre la direction des affaires éducatives dans la région. Voir à ce sujet Bendrikov, 1960, pp. 83-100.

29 Geraci, 2001, pp. 158-194, et plus particulièrement pp. 167-168, 177.

30 Ibidem, pp. 108-110.

31 Cette logique s’applique aussi aux Tatars (Mishars) : ibidem, pp. 178-179.

32 En 1892, N. P. Ostroumov devait analyser le projet que Gasprinsky avait conçu pour un nouveau système éducatif destiné aux musulmans de l’Empire et qu'il avait alors envoyé au Général-gouverneur du Turkestan. En 1893, il a pu observer le grand réformateur tatar lors de sa tournée en Asie centrale et le rencontrer personnellement : Bendrikov, 1960, pp. 253-256 ; Lazzerini, 1984 ; Khalid, 1998, pp. 178-181.

33 Ostroumov, 1914, pp. 77-79.

34 Idem, 1893 ; idem, 1895.

35 Ostroumov, 1895, p. 125.

36 Ibidem, p. IX.

37 Umanec, 1891, pp. 751, 752.

38 Pypin, 1891, p. 442.

39 Ibidem, p. 444.

40 Dans les années 1900, Lapin devint chargé d’affaires indépendant [chastnyj poverennyj], vécut un temps à Saint-Pétersbourg où il fréquenta la fraction musulmane de la Douma. En 1917, il présida l’influent parti turkestanais du courant conservateur, le Conseil des ‘ulamā’ : Öziretbergenova, 2004.

41 Voir aussi : Khalid, 1998, pp. 203-204 ; Il’khamov, 2002, pp. 280-281.

42 Bartol’d, 1964, p. 304.

43 Le mot nemec (Allemand) au départ signifie en russe « muet », c’est-à-dire quelqu’un qui ne peut ni parler ni s’exprimer en langue russe.

44 Bartol’d, 1964, p. 305.

45 Lapin, 1894.

46 Tout porte à croire que Lapin a rencontré Gasprinsky en 1893 à Samarkand et a sympathisé avec les idées de ce dernier, bien que, par conviction, il se trouvât plutôt à droite des djadids turkestanais et, à en juger par ses dires, loyal à la monarchie russe.

47 Ostroumov, 1896 ; idem, 1908.

48 Idem, 1896, pp. 39-46.

49 Ibidem, p. 50.

50 Ibidem, p. 52. Dans la 3e édition, Ostroumov précise d’« un seul homme ».

51 À l’époque soviétique, le mot « Sarte » fut remplacé par « Ouzbek » et leur langue fut qualifiée de « nouvel ouzbek » par souci de différenciation avec l’ouzbek ancien, ou tchaghatay.

52 Ostroumov, 1908, p. 88.

53 Ibidem, p. 89.

54 Ibidem, p. 274, note 1.

55 Ibidem, p. 276.

56 Ostroumov, 1910.

57 Ibidem, p. 7.

58 Ibidem, p. 10. Le futur enseignant de Kazan, N. P. Ostroumov, proposa une analyse semblable de la « langue nationale tatare [narodno-tatarskij jazyk] » dans son livre Élaboration du premier dictionnaire de langue nationale [narodnyj] tatare telle qu’elle est parlée par les Tatars convertis au christianisme du gouvernorat de Kazan (1876).

59 Ostroumov, 1910, pp. 16, 22-34.

60 Samojlovich, 1910.

61 Ibidem, p. 265.

62 Ibidem, pp. 268-269.

63 Ibidem, p. 269. Dans les années 1920, Samojlovich fut l’un des spécialistes qui réalisa la nouvelle carte ethnographique de l’Asie centrale soviétique et resta un opposant actif à l’usage du terme « sarte » : Hirsch, 2005, p. 183.

64 Pour plus de détails, voir Borovkov, 1940, pp. 13-14 ; Baldauf, 1991, pp. 80-81 ; Khalid, 1998, pp. 204-208.

65 Mahmudxo‘ja Behbudiy et Sherali Lapin devaient se connaître à cette époque, bien que nous ne disposions pas de données à ce sujet.

66 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, p. 193.

67 Ibidem, p. 197.

68 L’article de Baqoxo’ja est amplement exposé dans : Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, pp. 196-197.

69 Ibidem, pp. 193-194.

70 Ibidem, p. 198.

71 Les Babides sont des partisans du babisme ou bahaïsme, courant religieux syncrétique né en Iran au XIXe siècle.

72 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1998, p. 198.

73 À la suite de cela, dans l’article « Le mot ‘sarte’ n’existe pas », on peut lire une phrase étonnante : « Il est possible que dans un siècle, quand au Turkestan, ceux que l’on connaît comme étant Juifs, Russes, Turcs, Tadjiks et Arabes porteront les mêmes habits et s’uniront, vous les appellerez encore tous ‘Sartes’ » (Ibidem, p. 199).

74 Khalid, 1998, pp. 206-207. D’ailleurs, ces faits contredisent, avec toute la réserve nécessaire, le point de vue d’A. Haugen qui écrivait « nous n’avons pas entendu la voix des Sartes, mais seulement celle de ceux qui prétendent les représenter » : Haugen, 2003, p. 146. Voir ci-dessus n. 43.

75 Mahmudxo‘ja Behbudiy, 1999, p. 214.

76 Gavrilov, 1912.

77 Ostroumov, 1912.

78 Abashin, 2007.

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Table des illustrations

Titre Coiffes « sartes » exposées à l’occasion d’une exposition internationale
Crédits Album Vidy Turkestana [Vues du Turkestan] compilé par le photographe amateur Valent Aleksandrovich Presvjatskij, responsable de cadastre au Turkestan russe dans les années 1910. © Svetlana Gorshenina.
URL http://asiecentrale.revues.org/docannexe/image/1251/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Titre Jeune Sarte
URL http://asiecentrale.revues.org/docannexe/image/1251/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
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Pour citer cet article

Référence papier

Sergej Abašin, « « Les Sartes, un peuple d’avenir » : l’ethnographie et l’Empire au Turkestan russe », Cahiers d’Asie centrale, 17/18 | 2009, 353-379.

Référence électronique

Sergej Abašin, « « Les Sartes, un peuple d’avenir » : l’ethnographie et l’Empire au Turkestan russe », Cahiers d’Asie centrale [En ligne], 17/18 | 2009, mis en ligne le 26 mai 2010, consulté le 28 juillet 2017. URL : http://asiecentrale.revues.org/1251

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Auteur

Sergej Abašin

Sergej Abashin, docteur en histoire, est chercheur au Centre d’études sur l’Asie centrale de l’Institut d’ethnologie et d’anthropologie de l’Académie des Sciences de la Russie. Il poursuit ses recherches en histoire et anthropologie de l’Asie centrale depuis 1988. Auteur de nombreuses publications, il a publié récemment un livre (Abashin, 2007), ainsi que les articles : «The logic of Islamic practice: a religious conflict in Central Asia», Central Asian Survey, 2006, vol. 25, n° 3 ; «Gellner, the ‘Saints’ and Central Asia: between Islam and Nationalism», Inner Asia, 2005, vol. 7, n° 1 ; « Les descendants de saints en Asie centrale : élite religieuse ou nationale », Cahiers d’Asie centrale, 2004, vol. 13-14.
s-abashin@mail.ru

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